سرو سهی و باد بی‌نیازی خداوند

وقتی که «بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند» وزیدن گیرد، «هر آنچه سخت و استوار باشد» لاجرم وارونه خواهد شد و برخواهد افتاد. این باد را تنها آن «درخت»ای تاب خواهد آورد که «خم شود اما نشکند». «سرو سهی» چنین درختی است. درختی راست‌قامت اما «حساس». اصلا نامش، «سهی»، نیز برگرفته از واژه‌ی پارسی دیرینی است که همین معنا را دارد: سَهش به‌معنای حس‌کردن و احساس. پایداری را باید از «سرو» آموخت، درختی که «می‌سَهَد» اما «نمی‌شکند». سنگ سرد و بی‌حس پایداری نمی‌داند، تنها تا آستانه‌ی مقاومتش لج‌بازی می‌کند، اما همینکه فشار از حد آستانه گذشت، چنان می‌شکند که گویی هرگز نبوده. سنگ، فرق میان «بید لرزان» و «سرو خمان» را نمی‌فهمد و گمان می‌برد هرآنچه سست است، لابد سست‌بنیاد است. سنگ حس ندارد و احساس را همچند لغزش می‌گیرد، پس هرگز نمی‌فهمد که چگونه تیغ ناپیدای زمان او را می‌تراشد، آن‌هم به دست نرم‌ترین عناصر: آب و باد. زمان، همانا بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند جاودان است که بر هستندگان می‌وزد، و همه را، چه سرو باشد و چه سنگ، می‌تاراند و نیست می‌کند. به هنگام وزش این باد، خموش باید بود که سامان سخن نیست؛ تنها باید سَهید چون سرو سهی...

 

 

دریافت

یاد ایام: نخستین ملاقات من با فلسفه

دوم دبیرستان بودم که رستاخیزی شگرف را تجربه کردم. دبیر شیمی مدرسه‌ی دولتی ما جوانی دانشمند و دانش دوست بود؛ و البته بسیار پرجذبه و جدی. پیدا بود که سطح کتاب درسی را قبول نداشت، و با ما مانند دانش‌آموزان المپیادی تا می‌کرد. رفته‌رفته هرچه بیشتر تحت تاثیرش قرار می‌گرفتم. آن زمان گمان می‌کردم دانش اوست که مرا چنین می‌رباید، اما امروز می‌دانم که روحیه‌ی جدی دانشمندانه‌اش منشا اصلی میدان جاذبه‌ی او بود. بعد از فراز و فرود تحصیلی سال اول دبیرستان که دستِ‌آخر خاطره‌ای خوش از درس فیزیک در یادم گذاشت، این نخستین بار بود که داشتم با دنیای دانش و دبیری دانش‌دوست مواجه می‌شدم. پس از سالیان نوجوانی که با شوق برنامه‌نویسی و کامپیوتر گذشت، مدت‌ها بود که چیزی آن‌چنان سر ذوقم نمی‌آورد. اما حالا با وجود کلاس‌های افسون‌گرانه‌ی آقای بدیعی -دبیر شیمی‌ام- رستاخیز آرزوها را در قلبم احساس می‌کردم: عِلم همان گم‌شده‌ای بود که هرچند هرگز گم‌اش نکرده بودم اما همیشه در پی‌اش سرگشته بودم -و شاید هنوز هستم-. 

 

خیلی زود به تکاپو افتادم تا آینده‌ی تحصیلی خود را تضمین کنم. من نه فقط به یک بدیعی، بل به بدیعی‌های زیادی در دروس مختلف نیاز داشتم تا بشوم آنچه باید می‌شدم. به‌خصوص برای درس فیزیک، که یاد خوشش از سال قبل در خاطرم مانده بود و گمان می‌کردم آنجا جای اصلی من است. پس به‌خامی و نادانی افتادم دنبال مدارس برتر و غیرانتفاعی؛ چه، می‌پنداشتم آنجا همه معلم‌ها بدیعی هستند! به چندجایی سر زدم و آزمون‌شان را دادم، اما خب غرورم قبول نمی‌کرد هرجایی بروم. شور جوان‌سالانه‌ای داشتم که در تنور غرور نوجوانی می‌دمید. پیش خودم فکر می‌کردم من نمی‌خواهم یک «خرخون» عادی باشم،من شانی «علمی» برای خودم قائل بودم که هر بچه‌محصل درس‌خوانی را نمی‌رسید با آن هم‌آوردی کند! همین غرور هم دستِ‌آخر کار دستم داد. یک پیش‌دانشگاهی را پیدا کردم که مشاورش هر هفته در تلویزیون برنامه داشت -وقتی که هنوز بازار این دست برنامه‌ها گرم نبود- و چون از «شخصیت» آن مشاور خوشم می‌آمد گفتم باید اینجا بروم. اما خب مشکل کوچکی وجود داشت که هیچ دقتی به آن نکرده بودم: آنجا پیش دانشگاهی بود و من تازه می‌خواستم بروم سوم دبیرستان. با این‌همه، آن گوشه گویا دبیرستانی هم دایر بود، چون آموزش و پروش آن سال به پیش‌دانشگاهی مجزا مجوز نمی‌داد و آنها از سر اجبار سه چهار کلاس دبیرستانی نیز برپا کردند که سرجمع کل دانش‌آموزانش 40 نفر نمی‌شد. من هم بی‌خبر از همه‌جا و به خیال آنکه آن دبیران نامیِ کنکور -که به‌غلط می‌پنداشتم مانند بدیعی آدم‌های دانشمندی باشند- لابد در دبیرستانش هم درس می‌دهند، به آنجا رفتم.

 

دیری نپایید که دریافتم چه کلاه گشادی بر سرم رفته است! در کلاس خلوت -شاید 10 12 نفری- ما هیچ خبری از دانش‌آموزان درس‌خوان و کوشا نبود و دبیرها نیز دبیران بازنشسته‌ی مدارس عادی و گاه کارکنان خود دفتر مدرسه بودند بی‌هیچ ذوق علمی و حتا حوصله‌ی تدریس عادی. تمام اینها را بیفزایید به اصراری که به پدر و مادرم کردم تا به‌رغم اوضاع مادی و مالی نام مرا در مدرسه‌ای غیرانتفاعی بنویسند، و حالا حاصل آن تقلا رنجی دوچندان شده بود که رویش را نداشتم به روی آنها بیاورم! از پسِِ آن رستاخیز شورانگیز سال قبل، حالا نوبت سکوت سرد گورستانی سراسر تهی بود. در اوج نوجوانی چنان یکه‌ای خوردم که اثرش شاید هرگز از روح و روانم پاک نشد. کلاسی که 9 ماه تحمل کردمش، بی‌آنکه حتا تا اواخر کار دوست نزدیکی پیدا کنم. تقریبا تمام  مابقی بچه‌های کلاس از مدرسه‌ای دیگر می‌آمدند که به دلیل اوضاع خراب درسی و انضباطی جای دیگری قبول‌شان نکرده بودند و البته از قبل نیز با هم دوست بودند و اعتنایی به منی که ناخواسته «بچه خرخون کلاس» شده بودم، نمی‌کردند. تنها دو دبیر آنجا بودند که برایم کمی «جالب» می‌نمودند. یکی دبیر ادبیات، آقای «آروین» بود؛ پیرمردی 70 و چندساله، شیک‌پوش و تکیده با قامتی صاف و بلند، و گوش‌هایی سنگین که اخلاقی به‌غایت نیکو داشت، و دیگری، دبیر دینی عجیب و غریبی که شبیه هر چیزی بود جز دبیر دینی؛ اما سخت لوتی بود و بذله‌گو و علاقه‌مند به کتب کلامی و مذهبی، بی‌آنکه اساسا ردپایی از تبلیغ مذهب در کلامش باشد.

 

نخستین‌بار که پای فلسفه در زندگی من باز شد، به همان سالِ تباه برمی‌گشت و این دو دبیر درس‌های عمومی. بگذارید فعلا اولی را بگویم: درست خاطرم نیست که چه شد، اما یک بار با «آقای آروین» بحث از فلسفه شد، و من -که کماکان شیفته‌ی دانش بودم و به‌درستی می‌پنداشتم فلسفه باید ربطی به دانش‌دوستی داشته باشد- از او پرسیدم چگونه می‌توانم بیشتر از فلسفه سر دربیاروم؟ قول داد تا جلسه‌ی بعد برایم کتاب «سیری در حکمت اروپا» فروغی را بیاورد، اما وقتی آمد کتاب دیگری در دستش بود. از من پوزش خواست و گفت کتاب فروغی را دوستی از او گرفته و پس نیاورده، در عوض کتاب دیگری را یافته که درباره زندگی و افکار یک فیلسوف مدرن اروپایی است. کتاب درباره‌ی «آرتور شوپنهاور» بود. کتابی کوچک و بسیار قدیمی که هرچند اطلاعات کلی و سطحی داشت، اما برای یک دانش‌آموز ناآشنای دبیرستانی چیز چندان بدی نبود. با این‌همه، این سرآغاز آشنایی من با فلسفه از قضا بسیار بجا و درخور -حتا مناسب‌تر از کتاب گرانسنگ فروغی- بود! شوپنهاور، فیلسوفی نامدار به بدبینی و تلخ‌کامی بود که در نظام فلسفی‌اش نشان می‌داد این جهان بدترین جهان ممکن است و ما نیز چندان راه گریزی از رنج‌های بیهوده‌اش نداریم! تا اینجایش شاید حرف جدیدی نبود و می‌شد در ادبیات و شعر و حتا آه و ناله‌های کوچه و خیابان، امثال این دست شکوایه‌ها را بسیار شنید. چیزی که در شوپنهاور ممتاز بود، توانایی استدلال فلسفی او بر این سخنان بود که سازگار با دانش و فلسفه‌های مدرن بود و ساختار متافیزیکی کلانی نیز داشت. واژه به واژه‌ی آن کتاب کوچک را لاجرعه می‌نوشیدم و احساس همدلی ژرفی با این فیلسوف آلمانی قرن هژدهمی می‌کردم. فیلسوفی که به‌سان من با شیفتگی به علم کارش را آغازید و پی در پی ناکامی دید و هرچه منزوی‌تر و تنهاتر می‌شد. سخنان جسته و گریخته‌ای که از او در آن کتاب نقل می‌شد مرهمی بر دردهایم بود؛ هرچند مرهمی که به جای آرام کردن دردها، آنها را ژرفا می‌بخشید تا در جانت ریشه بدوانند و دیگر برون نشوند. این نخستین ملاقات من با فلسفه، بی‌آنکه درست بفهمم، سرنوشت آینده‌ی مرا تا سال‌های سال رقم زد...

یاد ایام: انقلاب یا جنبش؟ مساله این است!

پاییز 88 بود؛ اولین ترمی که پایم به دانشگاه باز می‌شد. از گوشه و کنارِ دانشگاه‌های سیاسی‌تر اخبارِ اعتصابات و زد و خوردهای سیاسی می‌آمد. دانشکده‌ی ما اما خبری نبود، یعنی هنوز خبری نبود! هراس بر همه چیز سایه افکنده بود و یخ روابط دانشجویان ترم اولی را سردتر کرده بود. شاید بابت همان جوّ پُر هراس بود که هرگز صمیمت جمعی میانِ بچه‌های آن ورودی -به‌رغم ورودی‌های قبلی و بعدی‌اش- شکل نگرفت. انگار که همه می‌ترسیدیم خودمان باشیم. خاطرم هست چندتایی از بچه‌های دانشکده‌های دیگر -گمانم برق و مکانیک و ...- را گرفته بودند، و با همین ترفند دانشکده‌ها تا مدت مدیدی خاموش شده بودند. با این‌همه از اواسط یا اواخر آبان باز فضا گُر گرفت. دانشکده‌ی سوت و کور ما هم بی‌نصیب نماند. چند جلسه‌ای درس‌ها تعطیل شد. معدودی از بچه‌ها به دلیل ترس‌شان از عواقب این تعطیلی، با اعتصاب مخالف بودند اما در نهایت اساتید با اکثریت همدلی کردند. یک روز هم اعتصاب غذا شد. از سلف -که انتهای حیاط شمالی بود- تا انتهای حیاط جنوبی ظرف‌های غذا چیده شده بود: قطار ظرف‌هایی که از وسط کوچه هم رد می‌شد و عابرین عادی را متعجب می‌کرد. هر از چندی یکی از چهره‌های سیاسی هواخواه دولت وقت به یکی از دانشگاه‌ها می‌رفت و استقبال گرمی(!) هم از سوی دانشجویان می‌دید. یک بار یکی‌شان به دانشکده برق آمده بود و یکی از مخالفین به‌نشانه اعتراض و مانند ماجرای خبرنگار عراقی و جرج بوش، لنگه کفشی به طرفش پرتاب کرده بود. از قضا همین یکی دو هفته قبل هم سخنگوی دولت کنونی به همان دانشگاه رفته بود و از شدت شعار و اعتراض نتوانست سخنانش را تمام کند. گاهی مدارهای زمان‌های موازی در مکان‌های ثابت در هم تداخل می‌کنند..

با این‌همه ایرانْ ایرانی انقلابی نبود. انقلاب بیشتر چیزی شبیه به چرخش ناگهانی قدرت است که به‌جای کودتا یا دخالت خارجی، از راه مداخله‌ی مستقیم مردم رخ می‌دهد. مساله تنها خلع قدرت از عده‌ای یا سپردن آن به عده‌ای دیگر نبود. هرچند پسند جریانات سیاسی درست چنین چیزی بود. اگر حکومت می‌توانست نشان دهد مساله‌ی مردم معترض صرفا خلع ید هیئت حاکمه است، آن‌گاه می‌توانست ادعای «وضع اضطراری» کند و قوای سرکوب را به خیابان بیاورد و «قائله را جمع کند». برای همین هم حکومت نام آن روزها را «فتنه» گذاشته بود. «فتنه» در ادبیات قدمایی دقیقا معنایی مترادف با لفظ «انقلاب» داشت، و البته هر دو لفظ نیز دلالتی یکسره منفی. اگر اضافه‌کاری چپی‌ها و پیاده‌نظام‌شان نبود، شاید هرگز هیچ روحانی سلیم‌العقلی بر حرکت سیاسی‌اش نام «انقلاب» نمی‌نهاد، همچنانکه آیت الله خمینی نیز تا پیش از انقلاب همواره عنوان «نهضت» را بر انقلاب ترجیح می‌داد. باری، تعبیرکردن کار معترضین آن سال‌ها به «انقلاب» تنها برای نیروهای حاکمیت صرفه نداشت. جریان اصلاح‌طلب هم می‌توانست از این تعبیر طَرْف خودش را ببندد: به حاکمیت بگوید به «اصلاحات» -یعنی به ما!- تن بده وگرنه انقلابیون پشت در ترتیبت را می‌دهند! کشورهای خارجی هم در این بین بدشان نمی‌آمد برای مهار کردن رقیب یا دشمنی مانند ایران، از چماق «رژیم چنج مردم ایران» استفاده کنند. وقتی نفع همگان در کژفهمی باشد، بعید است از دست کسی، ولو خود خدا، برای رفع آن کژفهمی کاری بربیاید!

اما خب فعالین جدی‌تر ماجرا را کمی ژرف‌تر می‌دیدند، برای همین هم نام «جنبش» را برای حرکت خود برگزیده بودند. به‌خلاف انقلاب که «حرکتی ناگهانی در ساحت قدرت سیاسی» است و سودای «تغییر همه‌چیز از راه تصاحب مستقیم قدرت سیاسی» را دارد، جنبش «حرکتی پیوسته و پایسته» است که نه به‌یک باره پدید می‌آید و نه ناپدید می‌شود؛ هرچند ممکن است به‌سان انرژی جنبشی فیزیکی از صورت بالفعل به صورت بالقوه/پتانسیل دربیاید، اما هرگز نابود نمی‌شود. گذشته از آن، حرکت دگرگون‌کننده‌ی یک جنبش از سطوحی ماورای سیاست آغاز می‌شود و هر از گاهی نیز به ساحت سیاست سرریز می‌کند: گاهی به‌صورت یک انقلاب سیاسی، گاه به‌صورت دیگری. ماجرا از دید فعالین «جنبش» تنها به کشاکشی سیاسی و خیابانی ختم نمی‌شد. آنها - و بسیار دیگری چون ما که در معنای متعارف «فعال» محسوب نمی‌شدیم- گمان می‌کردند نه فقط سلیقه‌ی سیاسی، بلکه تلقی‌شان از کل هستی متفاوت با طرف مقابل است: از تصوری که از چیستی خداوند دارند تا تصورِ تاریخ و جهان و حتا طبیعت. البته امروز نه من، و نه بسیاری از آن «فعالان» به‌ضرورت همان تصورهای گذشته را نداریم یا مهر تایید بر آن نمی‌زنیم، اما از این موضع که آن روزها در «جنبشی فراگیر» بودیم -و نه لزوما یک «انقلاب»- دست نمی‌کشیم. آن جنبش حالا صورت دیگری پیدا کرده است، همان‌طور که همان روزها هم نسبت به گذشته‌اش تغییر صورت پیدا کرده بود. یکی از تلقی‌های غلط خود من از آن روزها این بود که 88 چیزی شبیه به یک «رخداد» یا «گسست» است که گویی از فراتاریخ در تاریخ رخ نموده است. اما خب اگر باز به تمثیل فیزیک‌دان‌ها برگردیم باید بگوییم انرژی هیچ گاه از عدم پدید نمی‌آید و به عدم نیز نمی‌رود. منشا انرژی‌های جنبشی در طبیعت، جنبش‌های ذاتی خود طبیعت است و نه نیرویی ماورای طبیعی. منشا ماجراهای 88 نیز پیوسته به تاریخ ماقبل خودش می‌بود و گسستن پیوند آن با تاریخ پیش از خودش، بخشیدن شانی الاهیاتی و قدسانی به وقایعی بود که ماهیتی بشری و غیر قدسی داشت. 

لااقل می‌توان گذشته‌های آن جنبش را به مشروطه و نخستین خیزش‌های فراگیر ایرانیان برای استقرار حکومت قانون و استیفای حقوق طبیعی انسان در دوران مدرن ایران بازگرداند. شاید اگر خود جنبش مشروطه هم به‌دست متفکرین و «فعالان» خود تعبیر به «انقلاب» نمی‌شد و اعضای آن می‌توانستند ردپای آن را در تاریخ گذشته پی بگیرند، سرنوشت و راه دیگری برای آن رقم می‌خورد. افزون بر آن، شاید نکته‌ی دیگری نیز در «تمثیل جنبش» به فهم شرایط ما کمک کند. در طبیعیات قدیم معنای طبیعت عبارت بود از «سرچشمه‌ی جنبش جنبدگان» (یا به تعبیر مَدرسی: مبدا حرکت متحرک‌های طبیعی). این معنا، که تا حد زیادی نیز سازگار با مفهوم فیزیکی پایستگی حرکت است، کمک می‌کند تا دریابیم «جنبش»های انسانی نیز لابد افزون بر گذشته‌ای پایدار و پیوسته، باید «ریشه‌ در طبیعت» نیز داشته باشند، به این معنا که خودِ «طبیعت انسان‌ها» سرچشمه‌ی اصلی پیدایش و پایداری و پیوستگی آنهاست و تا هنگامی که انسانی در کار باشد -یا انسان طبیعت کنونی‌اش را داشته باشد- نمی‌توان آن‌ها را نابود یا انکار کرد. شاید به همین سبب هم خواسته‌ی بنیادین مشروطه‌خواهان -حکومت قانون- که در ظاهر خواسته‌ای مدرن و غربی است، هم در روزگار باستانی و غیر مدرن مصادیقی اساسی دارد - برای نمونه، کتاب «سیاسات» ارسطو یا «سیاسی‌مرد» افلاطون- و هم در جهان غیر غربی -برای نمونه، شاهنامه‌ی فردوسی که بر مبنای ایده‌ی «داد و دهش» کل تاریخ پیدایش انسان و ایران را توضیح می‌دهد؛ داد معادل پارسی قانون عربی و دیکه ی یونانی است-.

بگذریم، غرضم از مرور این‌ گفته ها، گفتن این بود که داستان اصلی آن روزها -یعنی 88- داستانی است هنوز ناگفته. درست همچنانکه داستان مشروطه را نتوانستند درست بگویند. تعابیری نظیر «شکست مشروطه» یا «شکست 88» در واقع بیش از اینکه دلالت بر شکست خود این جنبش‌ها داشته باشد، نشان از شکست ما در فهمیدن آنها به‌مثابه یک «جنبش» است. این ماییم که آنها را تعبیر به «انقلاب» می‌کنیم، به این معنا که گویی تمام مساله در حد «پیکاری سیاسی برای تصاحب قدرت» بوده است. شکست و پیروزی در یک پیکار سیاسی از سنخ انقلاب شاید معنا داشته باشد، اما برای یک «جنبش» عبارتی بی‌معناست. اگر به شاهنامه بنگرید سراسر آن حکایت شکست‌های پیاپی شاهان و پهلوانان است. اما این شکست‌های سیاسی مساله‌ی اصلی آن شاهِ نامه‌ها نیست. مساله جنبش پایدار و پایسته‌ای است که حتا با شکست شاهان و پهلوانان بزرگ نیز از جنبیدن باز نمی‌ایستد. شاهنامه است که نشان می‌دهد چگونه می‌توان حتا بر مرگ پیروز شد. پیروزی بر مرگ، شکست دادن آن نیست، چه، «شکاریم یک‌سر همه پیش مرگ». همچنین پیروزی بر مرگ از راهی چون تصرف در طبیعت نیز مقدور نیست، چه، «ز مادر همه مرگ را زاده‌ایم»! شکست‌دادن مرگ جز از راهِ «پراکندن تخم سَخُن» نیست: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سَخُن را پراکنده‌ام». جنبش پیوسته‌ی دادخواهی مردم  ایران از مشروطه به این سو، تنها در صورتی کامکار می‌شود که بتواند «تخم سخن»ای را بپراکَنَد که فردوسی پراکَند: یعنی اینکه خودش را در سطحی بنیادین بفهمد و بازیابی کند، جایی در ژرفای جان آدمی. اگر حق با فلاسفه -و شاعران بزرگی نظیر خود فردوسی- باشد که انسان جانداری سخن‌گوست، پس جنبشی که از جان آدمیان برخاسته در صورتی پایدار می‌شود که به صورتِ جانِ آدمیان -یعنی «سَخُن»- در بیاید. آیا خواهیم توانست بر این لکنت 200 ساله‌ی خود چیره شویم و سخنی را که باید ساز کنیم؟ طبیعت به ما می‌گوید که دیر و زود دارد، اما سوخت و سوز نه...

دوستان دوردست من: سقراط و حافظ

اگر از من پبرسید چه چیزی در این دنیا بیش از همه مرا سر ذوق می‌آورد، بی‌درنگ خواهم گفت «دوستی». پیش‌ترها شاید چیزهای دیگری را نام می‌بردم، اما حالا تردید ندارم که آدمی‌زادگان سخت بتوانند گنجی ارزنده‌تر از «دوستان» بیابند. اما خودِ دوستی هم آنقدرها که می‌نماید آسان‌یاب نیست. من دستِ‌کم فرقی می‌گذارم میان یاران و دوستان. کارِ یاران یاری‌کردن یکدیگر است، یاران به یاریِ هم یارای کارهایی را می‌یابند که دستِ‌تنها توان کردن‌شان را ندارند. ولی دوستان نه به «کارِ» هم می‌آیند، و نه حتا اصلا می‌توانند کاری داشته باشند. دوستانْ بی‌کاران‌اند! اگر بخواهم از تندیِ تعبیرِ «بی‌کاری» بکاهم، می‌گویم که کار دوستان این است که تلخی بطالت زمان را شیرین کنند. اگر دوستان نباشند، گویی که زمان نمی‌گذرد، یا اگر بگذرد همه‌سر بطالت باشد و پوچی. دوستی رواننده‌ی چرخ‌دهنده‌های ماشین زمان است، هرچند چرخش این چرخ به بهای گزاف نقدِ عمر باشد و پیشوازی مرگ.

بگذریم؛ پیشتر گفتم دوستانی کم‌شمارند. اما باید بیفزایم که نایاب نیستند. میدان جاذبه‌ی دوستی چنان است که از زمان و مکان برمی‌گذرد و گاه پس از مرگ دوستان نیز برجای می‌ماند. در فیزیک جدید و نسبیت انیشتن تصویر جالبی وجود دارد که شاید بتواند این وضعیت را نشان دهد. نسبیت انیشتن به ما می‌گوید که در این عالم سرعت چیزی بیشتر از سرعت نور نیست. پس اگر خورشید -که 8 دقیقه و 20 ثانیه‌ی نوری با زمین فاصله دارد- ناگهان از منظومه‌ی شمسی ناپدید شود، خبرش 8 دقیقه و 20 ثانیه بعد به ما می‌رسد، و طی این 8 دقیقه و 20 ثانیه نه تنها نور و تصویر خورشیدی را که نیست می‌بینیم، بلکه جاذبه‌ی آن نیز کماکان برقرار خواهد بود! تصورش را بکنید، همه ما در این 8 دقیقه و 20 ثانیه به‌سوی چیزی کشیده می‌شویم که دیگر وجود خارجی ندارد! حالا بیایید فرض کنیم یک میدان گرانشی بی‌نهایت بزرگ وجود داشته باشد که در نقطه‌ی بی‌نهایت دور دست کیهان قرار دارد و ما را به‌سوی خودش می‌کشاند. اگر منبع این میدان گرانشی برای لحظه‌ای ناپدید شود، ما تا مدتی دراز به‌سوی آن گرانیده می‌شویم، بی‌اینکه هرگز بفهمیم آن منبع نابود شده است. 

این تمثیل عجیب کیهان‌شناختی را آوردم تا وضعیتی عجیب را توضیح دهم. من دوستانی دارم که زمانی دراز است که نیستند، سال‌ها پیش از زاده‌شدن من. با این‌همه، هنوز آن‌چنان حاضرند که دوستان واقعا حاضر را غایب می‌کنند. دو تن از آنها را حتمن می‌شناسید: سقراط و حافظ. هر دوی این‌ها نمونه‌هایی تمام‌عیار از تعریف دوستی هستند. «بی‌کار»ترین، و بلکه «بی‌مصرف»ترین انسان‌هایی که هستی تاکنون به خود دیده! کافی است آنها را با هم‌صنف‌هایشان بسنجید. در صنف فیلسوفان، بسیارانی آمدند و بسیار گفته‌ها گفتند که سقراط ای‌بسا به گرد پای‌شان نرسد. حتا در قیاس با افلاطون و ارسطو که شاگردان و دوستاران‌اش بودند، سخنان او بسی تُنُک‌مایه و گاه پر مغالطه و سخت غلط‌اندازند. در صنف شعرا نیز اگر بنگریم حافظ از آن شاعرانی است که شعرش نه سوز و بلاغت غزل‌های سعدی را دارد، نه حکمت‌آموزی مولوی و نه حتا نیروی داستان‌زنی فردوسی و نظامی را. اشعار حافظ سخت مرموزند و نفهمیدنی و گیج‌کننده. گذشته از این‌ها، سقراط و حافظ خصلت عجیب نسبتا مشترکی دارند که آنها را از دسترس ما دورتر می‌کنند: رِندی حافظی و آیرونی سقراطی!

بگذارید این‌طور بگویم، این دوستان ما کیفیتی دارند ما بین شوخ‌طبعی و دروغ‌گویی. وقتی زبان باز می‌کنند نیک درمی‌یابید که چیزی را که در دل دارند به شما نمی‌گویند، اما چندان نیز برای‌تان مقدور نیست که این روحیه‌ی آنها را به‌پای «آب‌ زیر کاه»بودن‌شان بگذارید. کسی که شوخی می‌کند عمدتا یا دارد شما را دست می‌اندازد یا شخص سومی را. دروغ‌گوها هم اولا آن‌چنان دروغ نمی‌گویند که شما دریابید دروغ می‌گویند، و در ثانی، با دروغ‌گفتن‌شان می‌خواهند خود را بالا ببرند یا سودی به کف آرند. رِند و آیرونیست اما درست وارونه‌ی تمام این‌هاست. خودش را دست می‌اندازد، چنان هم چنین می‌کند که دست‌اش پیش شما رو شود و از این کار هم نه فقط طرفی نمی‌بندد، بل خود را در مظان اتهام و ملامت و زیان‌بردن می‌نهد!

به‌راستی عجیب و دوست‌داشتنی نیستند چنین کسانی؟! می‌شود «از ازل تا به ابد» با بازی‌گوشی آنها سرگرم بود. اما بگذارید بگویم چرا پای آن تمثیل نامتعارف کیهان‌شناختی را پیش کشیدم. مساله فقط میدان جاذبه و تاثیرگذاری پایای آنها نیست. بسیاری از نویسندگان دیگر نیز آثار بزرگ آفریدند که پس از مرگ‌شان آنها را جاودانه کردند. سقراط و حافظ نه به میانجی شعر یا فلسفه‌شان، بل به‌سبب «شخصیت خودشان» مانایند. شخصیتی که به‌خلاف آثار و کارهایشان دیری است که نیست شده است. من گمان می‌کنم آنها را باید درست مانند آن تمثیل کیهان‌شناختی دانست: آنها میدانی بی‌نهایت بزرگ در فاصله‌ای بی‌نهایت دور دست بودند که بعید است با وجود رفتن‌شان گرانش‌شان حالا حالاها پایان پذیرد. ای‌بسا که ترکیب همین «دوردستی» و «بزرگی» است که آنها را تا این پایه شگرف کرده باشد. باز بگذارید مثالی از فیزیک بیاورم: ماه شی‌ای بس بزرگ است، اما در فاصله‌ای بس دور دست. حاصل این دو ویژگی آن است که ماه در چشمان ما به‌سان توپ کوچکِ نقره‌فامی نمایان می‌شود که در نزدیکی‌مان شناور است. انگار که ماه هم درست به‌سان حافظ رندی می‌کند و همچون سقراط آیرونی می‌ورزد: بزرگ است و دور، اما کوچک می‌نماید و نزدیک!

اما اگر این‌طور باشد چرا و چگونه با چنین آدم‌های دوردست فربینده‌ای چنین دوست شویم؟ بگذارید از زبان شاعر دیگری سررشته‌ی پاسخ را به‌دست‌تان دهم:

 

-تو کجایی؟

در گستره‌ی بی‌مرزِ این جهان

تو کجایی؟

 

-من در دورترین جای جهان ایستاده‌ام:

کنار تو.

 

- تو کجایی؟

در گستره‌ی ناپاک این جهان

توکجایی؟

 

- من در پاک‌ترین مُقام جهان ایستاده‌ام:

بر سبزه‌شورِ این رودِ بزرگ که می‌سُراید

برای تو.

 

-شاملو

رویاهای وارونه‌ی انقلابی من

من از همان زمانی شیفته‌ی فلسفه شدم که فریفته‌ی سیاست. آمدنم به دانشگاه و فیزیک‌خواندن مقارن شد با ماجراهای 88. اگر آن سال سالی عادی می‌بود، چه‌بسا من هم به‌روالی عادی درسم را تمام می‌کردم و مقاطع بعدی را نیز در همان رشته ادامه می‌دادم. اما چرخِ روزگار آن‌چنانی نچرخید که عادت داشت بچرخد! آن روزها من و هم سن و سال‌هایم گمان داشتیم که داریم فیلی هوا می‌کنیم، فکر می‌کردیم «رخداد» انقلابی رخداده و ما هم باید به تبع آن جهان را زیر و زبر کنیم. شاید بابت همان حال و هوا بود که آن بخش‌هایی از دانش فیزیک چشمم را می‌گرفت که نوعی انقلاب علمی در آن رخ داده بود! فیزیک کلاسیک را پیش از دانشگاه می‌شناختم و دوست‌اش می‌داشتم. اما وقتی بوی انقلاب از زمین و زمان بلند شود، دیگر نمی‌توانی چیزهایی را دوست بداری که همیشه دوستش می‌داشتی. خیزآب انقلاب برخاسته بود و داشت ما را با خودش می‌برد. مقاطعی که یک دانش استوار دستخوش چیزی همچون یک انقلاب -به‌قول اهل فن، «شیفت پارادایمی»- می‌شود نیز لرزه در ارکان آن دانش می‌افتد و پرسش‌های فلسفی نهفته در بطن آن دانش، از پرده برون می‌افتند. همین شد که انقلاب مرا از فیزیک کَند و به‌سوی متافیزیک بُرد..

در فلسفه، به‌خلاف فیزیک، آسان‌تر می‌شد به انقلاب‌ها اندیشید و انقلابی بود. فیزیک‌دان‌ها ناخواسته وادار به انقلاب می‌شدند. پس از انقلاب‌شان نیز می‌کوشیدند چندان انقلابی به‌نظر نرسند. ذات علم نمی‌تواند با انقلابی‌گری چندان سازگار باشد، چرا که علم کوششی برای شناخت طبیعت است، و انقلاب یک شناخت تنها زمانی معنادارد که شناخته‌ی آن -یعنی طبیعت- نیز منقلب گردد. اما اگر طبیعت بخواهد هر از چندی انقلاب کند، دیگر روالی ثابت و شناختنی ندارد که علم بتواند او را بشناسد. برای همین هم مساله‌ی انقلاب‌های علمی بیش از اینکه برای خود فیزیک‌دان‌ها یک موضوع جدی باشد، برای فیلسوفان -به‌ویژه فیلسوفان علم- جذاب است. بی‌راه نیست اگر بگوییم خود فیزیک‌دان‌ها -که انقلاب اصلی را «مرتکب» شدند- بیشتر تمایل دارند علم جدید انقلابی را سازگار با علم کلاسیک کنند و برای نمونه نشان دهند که در مقادیر حدی فرمول‌های جدید تبدیل به فرمول‌های قدیمی می‌شوند. فیلسوفان اما روحیه‌ای کاملا باژگونه دارند. آنها نه فقط به انقلاب‌هایی که در دیگر حیطه‌ها -نظیر دین و علم و سیاست- رخ می‌دهد علاقه‌مندند و می‌خواهند دست روی جنبه‌ی «نوآئین» آن بگذارند، بلکه خودشان نیز هر از چندی دست به «انقلاب در مبانی» می‌زنند و می‌خواهند مبنای کل فلسفه‌های تا پیش از خودشان را زیر و زبر کنند!

 

با این‌همه، اتفاقات چنانکه تصور می‌رفت، پیش‌نرفت. آن انقلاب سیاسی با تمام شورانگیزی‌اش ختم به انتخابات 92 و تخلیه‌ی انرژی‌های نهفته‌اش شد. نه فقط چیزی تغییر نکرد، بلکه بیشتر افرادی که رویای انقلاب می‌دیدند و گاه برایش هزینه دادند، تبدیل به مدافعان نظری و عملی همان نظم و قدرت سیاسی شدند که روزی سودای منقلب‌کردنش را داشتند! مابقی نیز فسرده و گوشه‌گیر و سیاست‌گریز شدند. در فلسفه هم سال‌ها بود که دیگر خبری از آن شور انقلابی نبود. دیگر فیلسوف نظام‌سازی در کار نبود، و حتا بانگ «پایان فلسفه» از چپ و راست جناحین فلسفی بلند شده بود. چنین شد که سال‌های بعدی زندگانی من در غم و فسردگی و سرخوردگی می‌گذشت. اگر روحیه‌ی انقلابی نمودگار روزگار جوانی باشد، من درست در بطن جوانی‌ام تنها آوای «پایان جوانی» را می‌شنیدم. آن شورها دروغین بود یا این روزها؟ درست نمی‌دانم. چه رویای انقلاب ببینی و چه کابوس پایانش را، در هر دو حالت در خوابی. باید آن «یکّه»ی بزرگ را می‌خوردم تا بیدار شوم! تا بفهمم آرزوها و هراس‌های انسان تمام واقعیت فلسفه و سیاست نیست. در بهترین حالت تنها نیمی از آن است، آن هم نیمه‌ی منفعل و بازی خورده‌ی آن. درست مثل فیزیک‌دانانی که وادار به انقلاب می‌شوند و نه خواهان آن. انقلاب دروغ و فریب نیست؛ نه در فلسفه و نه در سیاست. اما تنها با چشمانی می‌توان آن را دید که توانایی ندیدن آرزوها و بیم‌هایشان را داشته باشند. این روزها که باز بوی دگرگونی از اوضاع زمانه می‌شنوم، از خود می‌پرسم آیا چشمانم چنان توانی دارند؟ نمی‌دانم...

 

پ.ن: دوستی به من تذکر داد که این پست ابهامی دارد، به این معنا که گویا من یکسره مخالف هرگونه انقلاب باشم یا از موضع قبلیم نسبت به وقایع این روزها -امیدواری- برگشته‌ام. خوشبختانه کامنتی که آقای ابراهیمیان عزیز ذیل این پست گذاشتند، این فرصت را فرآهم آورد تا موضع خودم را قدری روشن‌تر بگویم. چیزی که در این فرسته نتوانستم خوب بیانش کنم. پیشنهاد می‌کنم نگاهی به آن بیندازید.

وعده تو کردی و او به‌جا آورد!

حافظ غزلی دارد که بیتی از آن بسیار مشهور مناقشه‌برانگیز شد: «مریدِ پیرِ مُغانم ز من مرنج ای شیخ/چرا که وعده تو کردیّ و او به‌جا آورد».

روشن است که اینجا تقابلی میان «شیخ» و «پیر مغان» برقرار شده که فهم معنای آن معرکه‌ی آرای مدعیان بوده‌است! برخی «شیخ» را به فقیهان خشک‌دماغ برمی‌گردانند و «پیر مغان» را به مقامات عرفانی، برخی آن یک را مجاز از اسلام دانسته و دیگری را مجاز از زرتشت/ایران پیش از اسلام. برخی دیگر، اولی را اسلام غیرشیعی و دومی را اولیا و ائمه‌ی شیعه گرفتند و ..... و البته زد و خورد میان این همه تفسیر متعارض تا امروز برجای مانده است. راستش من شباهت و قرابت عجیبی میان دعوای مفسرین این بیت با دعوای مفسرین سیاسی امروز می‌بیننم؛ یعنی کسانی که می‌کوشند اوضاع کنونی ما را تبیین کنند. بی‌اغراق می‌توان نشان داد هر کدام از خطوط تفسیری آن بیت، خطی سیاسی و تاریخی در سرزمین ماست و این البته بی‌سبب نمی‌تواند بود...

من اما راستش‌اش خیلی نه به این دعوا علاقه‌ای دارم و نه به آن یکی! به‌گمانم خود خواجه نیز نبوغ اصلی‌اش را نه در مصرع اول، بلکه در مصرع دوم به‌خرج داده است: «چرا که وعده تو کردی و او به‌جای آورد»! کلید فهم حافظی از شرایطی مشابه شرایط ما -که هرگز در تاریخ ایران و جهان کم‌نظیر نبوده- همین «حسن تعلیل» موشکافانه‌ی اوست. «چرخش»هایی که آدمیان مرتکب می‌شوند -چه چرخشی سیاسی باشد، چه تمدنی، چه فردی، چه مذهبی و چه حتا عملی- با همین ضابطه قابل فهم است: ما از کسی به‌جانب کس دیگر روی برمی‌گردانیم، نه به این‌سبب که خائن یا مرتدیم، بل بدان روی که قدیمْ «وعده می‌کرد»، اما جدیدْ «به‌جای می‌آورد»! خیانت بزرگ، خیانت افراد به شیوخ‌شان نیست، بل خیانت شیوخ به وعده‌های خودشان است... فتامل!

یک ماه گذشت ...

روزشمار وبلاگ نشان می‌دهد که یک ماه از عمر اینجا گذشته است. می‌دانم این روزها چندان برای کسی دل و دماغ وبلاگ‌نوشتن و وبلاگ‌خواندن نمانده است. هرچند پیدایش شبکه‌های اجتماعی به‌سان دشنه‌هایی بودند بر پیکر بلاگستان فارسی، اما بستن‌شان نه تنها کمکی به تن نیمه‌جان بلاگستان نمی‌کند؛ بل همچنانکه می‌بینیم، رمق‌اش را نیز فرومی‌کاهد. چه رسد به اینکه بگیر و ببند مجازی، در بستری از بگیر و ببندهای واقعی وقوع یابد.

وبلاگ‌نوشتن برای منی که از سال 87 به‌تناوب در جاهای گوناگون نوشتم شاید یک عادت شده باشد؛ اما تکراری هرگز!

وبلاگ‌نویسی تفاوت کیفی مهمی با فعالیت در دیگر شبکه‌های اجتماعی دارد. من یکی که هیچ‌وقت آب‌ام با بقیه پلاتفورم‌ها در یک جو نرفت. هر کدام از این پلاتفورم‌ها می‌توانند پنجره‌هایی باشند برای شناخت آدم‌ها. از اینستا تا توییتر و پادکست. ولی هیچ‌کدام از این مدیوم‌ها به‌اندازه‌ی «نوشتار» آدمی را آفتابی نمی‌کند. به‌میانجی بلاگ‌هایی که خواندم دوستان نادیده‌ای پیدا کردم که با برخی حتا یک کلمه هم سخنی نگفتم؛ تجربه‌هایی را با آنها آزمودم که شاید هیچ یک از دوستان غیرمجازی‌شان نیز نتوانسته باشند با آنها انباز باشند. 

بلاگ‌ها عمدتا عمر کوتاهی دارند؛ به‌ویژه اگر بلاگرشان «ذوق کلمات» نداشته باشد. خیلی از بلاگ‌ها -از جمله برخی از آنهایی که خودم می‌نوشتم- میانه‌ی خوبی با کلمات ندارند. با آنها دوست نیستند، آنها را به بردگی می‌گیرند؛ بردگی ایده‌های رنگارنگ، از سیاست و دین تا تبلیغات و بولتن. گاهی نیز ذوق کلمه در آدمی می‌خشکد و گاهی نیز بی‌دلیل می‌جوشد. سرزمین واژگان من برای مدت درازی دچار خشک‌سالی بود. از بلاگ متروک قدیمی‌ام فقط برای آرشیو برخی ایده‌ها یا گفتگوهای پراکنده استفاده می‌کردم. مدتی هم این کار را در کانال تلگرامی می‌کردم، ولی حال و هوای آنجا هم خیلی زود دلم را زد. 

نمی‌دانم چه شد که فکر برگشتن به دنیای بلاگ دوباره به سرم زد. شاید مقارن‌شدن این «بگیر و ببند»های حقیقی و مجازی ناخواسته نطق قلمم را باز کرد. اما خب این هم حرف عجیبی است. من پیش از این هم زندگی گوشه‌نشینانه‌ای داشتم و در هیچ شبکه‌ی اجتماعی فعال نبودم. قاعدتا این اتفاقات نمی‌بایست مرا چنان می‌پریشاند که بخواهم جایی پیدا کنم و برای مخاطبانی بالقوه بنویسم. اما خب کجای زندگی «به‌قاعده» است که اینجایش باشد؟! 

وانگهی، این نوبت اخیر بلاگ‌نویسی برایم رنگ و بوی دیگری دارد. شاید دور نباشد اگر بگویم این بار که می‌نویسم بیشتر احساس کسی را دارم که مرگ‌اش در اطراف‌اش می‌پلکد و او هرآینه منتظر چشیدن مزه‌ی نیست‌وَش آن است. انگار که این نوشتنْ پس دادن دِین خودم به هستی باشد. اگر این تن سهم من از هستی بوده باشد، با زوال آن نباید دیگر ردی از آنچه بر آن رفته است برجای بماند. پس باید بنویسم تا دادِ این تن را بدهم. تنی که زیست و چیزهایی چشید که شاید هرگز دیگران نچشیده باشند و نخوهند چشید. رسم حق‌گزاری این است که آنچه را عاریه گرفتی باز پس بدهی، و حالا که من نقد عمری را گرفتم و به نسیه‌ای بر بادش دادم، چاره‌ای ندارم جز آنکه با واژگان نقشی از آن را بر لوح روزگار بزنم و آن را به هستی برگردانم. این حس حضور ناپیدای مرگ، اصلا شبیه هراس یا اضطراب نیست. دلتنگی خاصی با خودش نمی‌آورد، یا حتا نوعی پوچی، آنطور که می‌گویند. به‌عکس، این مرگ با خودش خواستن زندگی می‌آورد، اراده به بودن، چرا که احساس کردن سبکیِ خود وجود است؛ وجودی به سبکیِ عمری سی و چند ساله در دل کیهانی چند صدهزار ملیون ساله...

به هر روی، تا هنگامی که حس حضور ناپیدای مرگ با من باشد، گمان نمی‌کنم جوشش قلمم آرام بگیرد و تا روزی که قلم در جنب و جوش باشد، باز در بلاگ -یا جایی شبیه آن- خواهم نوشت...

درنگی در این روزها: کدام زندگی؟!

شعار اصلی این روزها -زن، زندگی، آزادی- را به‌شیوه‌های گوناگونی تفسیر کرده‌اند. هر ایدئولوژی رنگ خود را به آن زده، و البته مخالفین نیز در سوتفسیر آن مرزهای یاوه‌بافی را جا به‌جا کرده‌اند -می‌توانید به طرهات کچویان در برنامه‌ی جهان‌آرا رجوع کنید-. با این‌همه به‌گمان من امروز نوبت تفسیر این عبارات هنوز نرسیده است. تفسیر جایی آغاز می‌شود که متن تمام شده باشد، اما متن وقایع این روزها تازه آغاز شده و هیچ روشن نیست چه پایانی می‌تواند داشته باشد. شاید بهتر باشد به‌جای بررسیدن آنکه سرانجام این شعار بناست به کدام آرمان‌شهر ایدئولوژیکی برسد، به این فکر کنیم که سرآغاز آن چه بوده است؟

در اینجا با واژه‌ی مرکزی این شعار کار دارم: زندگی. پیش از این، تفسیری نظری از این مفهوم، از دید خودم، به‌دست داده بودم؛ اما اکنون مایلم سویه‌ای دیگر از آن را بکاوم. پیشاپیش بگویم که این موضوع پس از خواندن این فرسته و گفتگو با نویسنده‌ی آنجا به خاطرم خطور کرد. آنچنانکه ایشان در آن یادداشت متذکر شدند، برگزیدن این واژه، نشان از نوعی انقلاب در الهیات است. روزگاری ایرانیان زندگی را همچون ابزاری برای غایتی شریف‌تر -خواه دینی، خواه سیاسی- می‌فهمیدند و برای همان غایت شریف نیز به‌پا خواستند و انقلابی سیاسی کردند. امروز اما گویا بناست که داد خودِ زندگی ستانده شود. زندگی برای خود زندگی و نه ارزشی دیگر.

این ادعا، به‌گمانم ادعایی درست است اما نیاز به دقیق‌تر شدن دارد. نخست آنکه هر مبارزه‌جویی سیاسی، به‌خصوص از نوعی که اکنون در جریان است، نوعی اسقبال از مرگ نیز هست. خطرکردن و نفی‌کردن کلیت وضع موجود به‌معنای نفی تمامی امکان‌های فروبسته‌ی کنونی است، و نفی چنین امکان‌هایی فقط وضع کنونی زندگی ما را نفی می‌کند، بلکه می‌تواند به قیمت نفی خود زندگی ما تمام شود. 

استدلال دوم، به این نکته باز می‌گردد زندگی در معنای روزمره‌ی آن همان «معیشت» یا «اقتصاد» است، چیزی که از قضا شعارهای اصلی جریانات دستِ‌چپی را تشکیل می‌دهد و نظیر آنها را در اتفاقات 96 و 98 فراوان شنیدیم. اما شگفت آنکه در جریان وقایع اخیر هرگز شعاری ناظر بر اقتصاد و گرایش‌های چپی و معیشتی برجسته نشد. 

استدلال سومم استدلالی تمثیلی است: من اگر در خانواده‌ای تنگ‌دست به دنیا بیایم که پدری مستمند دارد، شاید از سرنوشت خود شاکی بشوم و گاه و بیگاه اظهار نارضایتی کنم، اما حتا اگر تنگ‌دستی خانواده‌ام به‌سبب بی‌تدبیری پدر باشد، هرگز با او خصومت پیدا نمی‌کنم. حال تصور کنید من در خانواده‌ای متوسط یا مرفه به دنیا بیایم و پدرم برای هیچ از امکانات مادی کم نگذارد. اما اگر همان پدر، من و خواسته‌هایم را به‌رسمیت نشناسد، مدام مرا تحقیر کند و حتا با من سر لجبازی داشته باشد، به‌رغم تمام مواهب مادی که برایم فرآهم کرده، روزی در برابر می‌ایستم و سر به شورش می‌گذارم. اگر در این تمثیل به‌جای پدر حکومت را بگذارید و به‌جای فرزند نیز شهروندان، روشن است که زندگی در معنای مادی و به‌خودی خودش رانه‌ی اصلی نیست.

استدلال چهارمی که در تضعیف این فهم از «زندگی» به‌عنوان رانه‌ی اتفاقات اخیر می‌توان آورد، ناظر بر تلقیِ خودِ کنشگرانِ درگیر آن است. درست است که آنها در شعار خود از لفظ «زندگی» استفاده کردند، اما بسیار بعید است اگر از خودشان بپرسید «آیا صرف نظر از هر ارزشی تنها خواستار زندگی به‌خودی خود هستید؟»، پاسخی مثبتی به شما بدهند. آنها هرگز زندگی را «فارغ از هر ارزش» نمی‌خواهند، و این را به‌خوبی در واژه‌ی بعدی شعارشان -«آزادی»- نیز بیان می‌کنند. اگر بنا بود زندگی ارزشی خودبسنده باشد، قاعدتا ارزش‌های کلاسیکی چون آزادی نمی‌بایست مطرح می‌شد.

اما اگر از این استدلال‌های نقضی بگذریم، شاید ایراد دیگری نیز به این گفته وارد باشد مبنی براینکه ما اساسا در آستانه‌ی یک انقلاب «جدید» در الهیات و ارزش‌ها نیستیم. آنچه امروز در شعارها و خواسته‌ها طنین انداخته، می‌تواند بازگشت شبح انقلاب مشروطه باشد. انقلابی که در آن مردم خواهان استیفای حقوق طبیعی خود و زندگانی انسانی و آزاد بودند. از این حیث، مبادی الهیاتی این انقلاب را نه نظریه‌پردازان آینده، بلکه روحانیون گذشته همچون آخوند خراسانی و نائینی پیشتر درانداخته بودند. اینکه آن مبادی به زیر خاک فراموشی رفت و اسلام علی شریعتی و مرتضی مطهری و روح الله خمینی جایگزین اسلام آخوند خراسانی و علامه نائینی شد، خودش حکایت مفصلی است که خطوط کلی آن را پیشتر -و به مناسبت بحث از «تندباد ایدئولوژی در آسمان ایران»- بازگفته‌ام. البته باید تاکید کنم که مقصود من از «درانداخته شدن مبادی الهیات جدید در مشروطه» هرگز به این معنا نیست که آن طرح به سرانجام نظری روشنی رسید و شالوده‌ای استوار یافت. به‌عکس، سستی‌های آن مبانی -چه در الهیات و چه در سیاسات- اساسا مرتفع نشدند و شاید اگر آن سستی‌ها به‌درستی رفع می‌شد، عرصه برای اصحاب ایدئولوژی چنان فراخ نمی‌ماند. با این‌همه، هنوز نمی‌توان گفت که امروز انقلابی در الهیات ما رخ داده است، درست‌تر این است که بگوییم ما شاهد بازگشت و بازبینی انتقادی تجربه‌ی مشروطه هستیم، تجربه‌ای پس از 40 و چند سال انقلاب ایدئولوژیک و چیزی نزدیک به شصت و چند سال تعطیلی دانش به نفع دکان ایدئولوژی.

باری، چرا من برآنم که «زندگی» در شعار جنبش کنونی را باید با بازگشتن به مشروطه فهمید؟ 

اگر از تشابهات اساسی میان وضع این روزها و روزهای آغازین جنبش مشروطه بگذریم، و حتا بر روش یک‌سان بدنه‌ی جنبش کنونی با بدنه‌ی مشروطه‌خواهان -نظیر فقدان رهبری مشخص و غیرمسلحانه بودن و غیروابسته‌بودن- چشم بپوشیم، اما نمی‌توانیم همگرایی اساسی میان آرمان‌های هر دو جنبش را نادیده بگیریم. مشروطه از پسِِ فروبسته‌شدن امکان حیات انسانی ایرانیان آغاز شد. وضعی که در آن هر صورتی از حیات مدنی -اعم از زندگانیِ تجار و بازاری و عوام و سیاسی‌مردان و عالمان و متدینان- ایرانیان به محاق رفته بود. دادگاه و عدالت بی‌رنگ و رو شده بود و زور و زر نتیجه‌ی دعاوی را رقم می‌زد. مشروطه‌خواهانی که از وضع فروبسته‌ی خود عاصی بودند و هیچ آینده‌ی روشنی پیش روی خود نمی‌دیدند برای احیای حیات مدنی و انسانی به‌پا خواستند. آنها توهم ایدئولوژی یا ماجراجویی سیاسی برای تغییر صورت رژیم سیاسی نداشتند، و حاضر بودند نه فقط با همان رژیم، بلکه با همان شخص شاه نیز مصالحه کند، مشروط بر آنکه حقوقی را استیفا کنند که حقِ طبیعیِ حیاتِ انسانی را بدانها بازپس بدهد. آنها به پرسش خیال‌بافانه‌ی «چگونه باید زیست؟» یا «چه باید کرد؟» فکر نمی‌کردند، آنها حول این اندیشه به حرکت درآمدند که «چگونه می‌توان زیست؟». 

خاستگاه زندگیْ طبیعت است. هر موجود زنده‌ای موجودی طبیعی است. با این‌همه، انسان نمی‌تواند تنها با زیستی طبیعی روزگار بگذراند. موجودات زنده‌ی طبیعی به‌حکم غریضه‌ی خود در پی لذت و بقا هستند و از درد و مرگ دوری می‌گزینند. انسان اما مرز روشنی میان درد و لذت‌هایش ندارد، هم‌چنانکه به‌خلاف دیگر موجودات زنده، موجودی مرگ‌آگاه است و در تمام زندگی‌اش به مرگ می‌اندیشد. جمع این ویژگی‌های متضاد است که آدمی را از رتبه‌ی موجود طبیعی لذت‌جو به رتبه‌ی موجودی خواهش‌گر یا دارای میل می‌رساند. خواهش‌های ما صورت پیچیده‌ای از لذت و درد هستند که شاید تنها انسان در طبیعت از آن بهره می‌برد. یکی از بنیادی‌ترین خواهش‌های ما نیز ناظر بر ویژگی دوم ما -مرگ‌آگاهی- است. ما از آن روی که از مرگ و تناهی خویش آگاهیم، از بن و بنیاد وجودمان خواهش و میل به زندگی داریم. به این‌ترتیب، زندگی در وجود انسان مضاعف می‌شود. طبیعت خواستن زندگی را به‌طور ویژه در ما سرشته است، و هم‌هنگام نیز ما را زنده کرده و زندگی ما را حفظ می‌کند. از این روست که نخستین حق طبیعی ما، حق حیات است. دیگر حقوق ما نیز از پسِِ این حق بنیادین و به همین صورت استنتاج می‌شوند. حقوقی همچون مالکیت بر بدن، ابزار تا آزادی سیاسی و در نهایت آزادی اندیشه. مبنای همگی این حقوق، همان «امیال طبیعی» ماست که اصلی‌ترین‌شان میل به بقا و زندگی بود. خداوند یا طبیعت، آدمی را چنان سرشته است که به‌شیوه‌ای بس پیچیده‌تر از دیگر موجودات زنده از زندگی‌اش لذت می‌برد، و در عین حال نیز امکان تلذذ و برآوردن این امیال را نیز تا حدی برای او برآورده است؛ همچنانکه میل به زندگی را به ما توام با خود زندگی داده است، هرچند نه به‌صورتی نامحدود. از این پس، تنها مشکل در این است که چگونه میان منابع محدود و خواهش‌های نامحدود بشر تعادل برقرار کنیم و این مهم نیز بر عهده‌ی اصلِ دادگری یا عدالت یا قانون است. بشر تن به حاکمیت قانون و محدودساختن امیال‌اش می‌دهد تا «بیشترین افراد از بیشترین خیر ممکن بهره ببرند». به این‌ترتیب، پیوند میان مفاهیم «حق طبیعی»، «زندگی» و «حکومت قانون» برقرار می‌شود. 

مشروطه در مقام انقلابی که تقلای ناکام «حکومت قانون» را داشت، بر مبنای چنین درکی از انسان و زندگی او بنا شده بود. به همین دلیل است که می‌گویم مفهوم «زندگی» را نباید چندان متاخر، پست‌مدرن یا انقلابی تلقی کرد. نیازی نیست صبر کنیم تا فلان فیلسوف دست دهم غربی -امثال ژیژک و چامسکی و هارت- برایمان مفهوم «زندگی» را معنا کنند! ایرانیان مدرن بیش از یک سده است که به آن اندیشیده و برایش کوشیده‌اند. اینکه ایدئولوگ‌های فلسفی‌مآب غربی تازه نام زندگی به گوششان خورده و گمان می‌کنند لابد باید چیزی «نیچه»ای یا «پست‌مدرن» یا «رادیکال» در آن بیابند، به این سبب است که سنت دراز دامن حق طبیعی را از سرچشمه‌اش -از سقراط و یونان و روم تا ماکیاولی و هابز و روسو- نمی‌شناسند. هدف آنها هم مانند ایدئولوگ‌های وطنی پیکار برای کسب قدرت -ولو در حد جلب توجه رسانه‌ای و شهرت- است، نه کاوش و پژوهش در دانش. 

اما اگر بپرسید مگر خود مردم معترض کف خیابان روح‌شان از این مفاهیم با خبر است؛ در پاسخ باید بگویم که مساله اساسا آگاهی آنها به این استدلال‌های فلسفی و انسان‌شناختی نیست. این استدلال‌ها حاصل کوشش فیلسوفان و دانایان قرون و سرزمین‌های گوناگون است، برای توصیف و فهم سرشت و سرنوشت انسان. انسان‌ها به دلیل فلسفه‌ی فیلسوفانِ سیاسی اینگونه رفتار نمی‌کنند، برعکس، فیلسوفان طبیعی به این دلیل این‌چنین استدلال می‌کنند که انسان‌ها اینگونه رفتار می‌کنند. مردم تنها «می‌خواهند زندگی کنند»، همین خواسته‌ی آنها برای احراز صحت تمامی این استدلال‌های فلسفی کافی است. اینکه امروز مردم به آگاهی از این خواسته‌ی خود رسیده‌اند -یا درست‌تر بگوییم: از خواب نفت و ایدئولوژی بیدار شده و این خواست بنیادین خودشان را دوباره بازیافته‌اند- خودش را در شعارهای «حق» خواهانه‌ای بازمی‌تاباند که در صورت نهایی‌اش چیزی جز «حکومت قانون» نخواهد بود. امروز دوباره شبح «مشروطه» بر سر «شهر ایران» بازگشته است. بی‌شک این مردم زندگی می‌خواهند، اما نه هر گونه زندگی؛ بل «زندگانی انسانی»، زندگانی که به‌تعبیر سقراط، «به زیستن‌اش بیارزد»...

شیرینیِ شناختنِ بیهوده‌ی چیزها

گاهی که به پشت سر نگاه می‌کنم حسابی گیج می‌شوم. هاویه‌ای از تجارب گوناگون که سخت بتوان با چسبی آنها را به‌هم چسباند. از همان اوان کودکی که می‌توانم به یاد بیارورم، کودک حرافی بودم. وقتی به مدرسه رفتم این حرافی بدل شد به ذوق نوشتن و انشاء. سپس در دوره‌ای شیفته‌ی موسیقی شدم. سن و سالی نداشتم، اما خانواده‌ام پیش خودشان فکر کردند لابد این شیفتگی زودهنگام نشان از آینده‌ای روشن است، پس در اوج تنگ‌دستی برایم سازی تهیه کردند، چند سالی آن را ادامه دادم اما خیلی آرام‌تر از آنکه متوجه بشوم فراموشش کردم. مدتی بعد غرق دنیای کامپیوتر و برنامه‌نویسی شدم، گمان می‌کردم که دیگر راهم را یافته‌ام. اگر هم پی‌اش را گرفته بودم شاید تا امروز -یعنی پس از 20 سال- چیزکی شده بودم، چون این یکی را هم اصلا از سر تفنن شروع نکرده بودم. بعد از آن بود که در آستانه‌ی ورشکستگی تحصیلی درافتادم و به‌ناگزیر مدتی کامپیوتر و کار را تعطیل کردم تا کمی درس‌ها را رفع و رجوع کنم. به‌تصادف از درس فیزیک خوشم آمد. ناگهان چنان در آن جدی شدم که تمام آرزوهای گذشته را فراموش کردم. مشغول المپیاد و کتب دانشگاهی فیزیک شدم. ناغافل چشم باز کردم و دیدم دانشجوی رشته‌ی فیزیکم. با این‌حال فیزیک هم مقصد اصلی نبود. از همان سال کنکور کارشناسی چیزکی از فلسفه به گوشم خورده بود و کنجکاوش شدم. در طی سال‌های تحصیل فیزیک این کنجکاوی جدی‌تر شد؛ با فلسفه‌ی علم شروع کردم. از کتابخانه‌ی دانشکده‌ی علوم، تقریبا کتابی در فلسفه‌ی علم نبود که قرض نگرفته باشم، این در حالی بود که در مجموع 5 سال فیزیک خواندن شاید 5 کتاب فیزیک از آنجا نگرفتم. از میانه‌های کار دیگر خود فلسفه‌ی علم هم مرا ارضا نمی‌کرد. دیگر نوبت خود فلسفه و متافیزیک بود. کتب فلسفی دانشکده چندان پرشمار نبود، پس نوبت به کتاب خریدن رسید. کتب فلسفی رنگارنگی که بسیاری‌شان را هنوز هم نمی‌توانم خوب بفهمم! سال آخر فیزیک بودم که دیگر مطمئن شدم فیزیک راه من نیست! کنکور ارشد را دادم و یک‌راست آمدم سراغ فلسفه. طی سالیانی که فلسفه خواندم رفته‌رفته فهمیدم فلسفه هم -دستِ‌کم به روایت‌های رسمی کنونی- چیزی که گمان می‌بردم نیست. این بار اما دیگر مقصد و راه جدیدی فرارویم نیست. شاید ارج فلسفه نسبت به انتخاب‌های پیشینم در این بود که برای زده‌شدن از آن نیازی نیست تا بدیلی برایش بیابید. فلسفه -البته در معنای استوارِ سقراطیِ آن که هنوز شورانگیزترین چیزهاست- به ما خبر می‌دهد هیچ‌جایی هیچ خبری نیست، حتا در خود فلسفه! آخر خودِ سقراط هم، درست در واپسین روز زندگی‌اش، برای همراهانش شرح داد که چگونه شیفته‌ی فلسفه‌های رایج زمان خودش شد اما خیلی زود از آنها برای همیشه دلسرد شد. سقراط پرسش‌هایی داشت که گمان می‌کرد آن فلسفه‌های نامدار لابد برایش پاسخی درخور دارند، اما دریافت که آن پاسخ‌ها هم راهی به جایی نمی‌برند. برای همین هم آنها را ترک گفت، بی‌آنکه خودش پاسخ بدیلی برایشان آورده باشد...

بگذریم، می‌گفتم که پشتِ سر من هاویه‌ای سرگیجه‌آور از تجارب گوناگون است. هرچند این به معنای تجربه‌گرایی و تنوع‌خواهی من نبود. من هر بار صادقانه خودم را وقف چیزهایی می‌کردم، هربار می‌خواستم تا پایان پای آن چیز بایستم. اما انگار خودِ جهان بود که این جدیت مرا پس می‌راند. این‌طور نبود که سبک‌سرانه بخواهم به هر چیزی توک بزنم و از هر طعمی مزه‌ای بچشم. راستش را بخواهید، گاهی با دیدن آدم‌هایی که یک راه را برگزیده‌اند و پایمردانه آن را تا پایان پیش برده‌اند دچار رشک و اندوه می‌شوم. آن‌ها کسانی هستند که گویی نیک می‌دانند از خود و زندگی و جهان‌شان چه می‌خواهند. آنها شاید چیزهای گسترده‌ای ندانند و تنها دانش خاصی داشته باشند، اما خوب می‌دانند که چرا این دانش را دارند. من اما از آغاز گویی در تعلیق بودم، آویخته میان زمین و آسمان. این وضع آویختگی شاید چندان هم بی‌ریشه نباشد. چون یادم می‌آید اولین باری که از من پرسیدند «می‌خواهی در آینده چه کاره شوی؟»، در پاسخ گفتم «فضانورد»! فضانوردان هم میان زمین و آسمان‌ها در تعلیق‌اند. گذشته از آن، در نوشتن نیز -به‌عنوان نخستین علاقه‌ی جدیم- چنین تعلیقی را تجربه می‌کردم. من در واقع هرگز علاقه‌مند به «نویسندگی» به‌عنوان یک «کار» نبودم. نشان به این نشانی که تا زمان دانشگاه رفتن، اصلا کتاب متفرقه و غیردرسی یا غیرکاری نمی‌خواندم. از خواندن کتاب نویسندگان آن لذتی را نمی‌بردم که از غرقگی در خیالات خودم. غرقگی در دریای واژگان هم چیزی شیبه به همان حس تعلیق و آویختگی بود. 

اما مگر نفسِ تعلیق می‌تواند خوشایند باشد؟ کیست که در حال بلاتکلیفی احساس خوشبختی کند؟! در واقع نخ مشترکی که تمامی این تجارب رنگارنگ را می‌تواند به‌هم بچسباند، چیزی عمیق‌تر از تعلیق است. شاید در کار فضانوردان، تجربه‌ی نوشتن یا فلسفه‌ی سقراطی بتوان چیزی همچون تعلیق یافت، اما برنامه‌نویسی یا فیزیک چندان تجارب مشابهی با تعلیق نیستند. برنامه‌نویسی و موسیقیْ «تجربه‌ی ساختن» بود و فیزیک و فلسفه‌ی دانشگاهیْ «تجربه‌ی شناختن». پس باید چیزی میان «آویختن» و «ساختن» و «شناختن» مشترک باشد. من این چیز مشترک و عمیق‌تر را، این چیزی که پیوستگی زندگی و وجودم را برای من آفتابی می‌کند، «تجربه‌ی شیرین شناختن بیهوده‌ی چیزها» می‌نامم. هر کسی که در این جهان دانشی دارد، این دانش را «از برای کاری» کسب کرده است. علمی که نفعی نرساند علم نیست. حداقلش این است که یک علم باید چیزی لذت‌بخش برای عالِم‌اش باشد تا او آن را پِی بگیرد. مثلا یک ریاضی‌دان که در گوشه‌ای ناشناخته به مساله‌ای ریاضیاتی فکر می‌کند، همینکه پاسخی برایش می‌یابد لذتی بی‌پایان را می‌چشد -تجربه‌ی «آهان!»-، حتا اگر نتواند آن پاسخ را به‌نام خودش ثبت کند یا ستایش جامعه‌ی علمی یا تاریخ را برای خودش به‌کف آورد. اما چیزی که من نقدِ عمر کوتاهم را به‌پایش ریختم چیزی از این سنخ نیست. من هیچ‌گاه به‌خاطر نمی‌آورم چنان دستآورد شیرینی به‌دست آورده باشم که در خلوتم به آن فکر کنم و احساس لذت یا غرور کنم. به‌عکس، من چیزهایی بیهوده را شناخته‌ام که به درد هیچ‌کس، از جمله خودم، نخورده‌اند. با این‌حال نمی‌توانم پنهان کنم که از شناختن این چیزهای بیهوده احساسی بی‌بدیل را تجربه کره‌ام! «آویختن» و «شناختن» و «ساختن» هر سه چیزهایی بودند که به من امکان «شناختن بیهوده‌ی چیزها» را می‌دادند. این شناخت بیهوده، تنها شناختی نظری نیست. به‌عکس، بیشتر شبیه علوم تجربی است. نوعی آزمایش، نوعی آزمودن. آزمودن خودِ زندگانی. همین است که من سخت هواخواه فلسفه‌ی سقراطی شدم و ماندم، فلسفه‌ای که شعارِ آن این است: زندگانی نآزموده به‌زیستن‌اش نمی‌ارزد!

شیوه‌ی چشم‌ات فریب جنگ داشت!

1) این روزها همه نگرانیم. منازعه‌ی سرنوشت‌سازی درگرفته و نتیجه‌ی آن از اینجا هیچ پیدا نیست. ندانستن در این‌دست مواقع تنها یک بی‌اطلاعی ساده نیست. نادانسته‌ی ما چیزی است که سرنوشت ما را برای مدتی دراز رقم می‌زند و ما نمی‌دانیم اکنون باید درست چه کنیم تا فردا افسوسی نخوریم و دریغا نگوییم. وقتی نادانسته چنین ارجی داشته باشد، دیگر نمی‌توان برای دانستن‌اش چندان شکیبا بود. این بی‌شکیبی با خود تشنگی سوزانی می‌آورد که برای اطفای آن، خواسته و ناخواسته، آب هر جویی را می‌چشیم، ولو آبشخورش چندان پیدا نباشد.

اما چاره چیست؟ آیا می‌توان به تشنگی گفت طلب آب مکن؟! یا می‌توان تشنه‌لب بود و قید نوشابه‌هایی را زد که چندان هم ناگوار نمی‌نمایند؟

پس بگذارید کار دیگری بکنیم. 

2) بیایید به همه‌ی گفتنی‌ها و شنیدنی‌ها -و حتا ناشنیدنی‌ها- گوش بسپاریم. دستِ بالا این است که بخواهند ما را بفریبند یا چیزهایی بگویند که ما را خوش نمی‌آید. اگر این‌قدرها هوشیاریم که نگرانیم نکند گفته‌ی فریبنده‌ای ما را بفریبد، پس حتا اگر هم فریفته شویم احتمال بالایی هست که بتوانیم با نیروی این هوشیاری خود را از فریب برهانیم. اگر هم گمان نمی‌کنیم که آن‌قدر هوشیار باشیم که عنان جان‌مان را در دست بگیریم، پس بدانیم که «باد ما را با خود خواهد برد» و تقلای بیهوده‌ی ما نیز فایدتی نخواهد داشت. من راست‌اش هرگز معنای این تعبیر بدقواره‌ی تازه-در-دهانِ-مسئولان-افتاده، یعنی «سواد رسانه»ای، را نفهمیدم! اگر کسانی بتوانند با مقادیری «سواد» از شر پروپاگانداها در امان بمانند، پس نباید جای نگرانی چندانی باشد، به‌ویژه اگر مراد ایشان از چنان «سواد»ای همین حرف‌های بی‌سر و تهی باشد که گوش‌مان را با آن پر می‌کنند. اگر هم جای نگرانی هست، پس دیگر نباید خیلی روی این‌گونه «سوادآموزی»ها حسابی باز کرد. 

3) اما اگر فریب خوردیم پاد-زهرش چیست؟ راست‌اش من چنین نوش‌دارویی سراغ ندارم، اما فرمولی را می‌شناسم که شاید هر کس بتواند آن را برای خودش بسازد. فریب در زبان فارسی خوشه‌ی خانوادگی جالبی دارد. یکی از هم‌خانواده‌های این واژه، واژه‌ی «فریبا» است. به‌خلاف تصور «با سوادان رسانه»، هر چیزی نمی‌تواند «فریبنده» باشد. چیز فریبنده باید فریبا باشد. «فریبا» اما نه فقط بار منفی ندارد، بل آنقدرها پژواک مثبتی داشته که ایرانیان آن را همچون نام فرزندان‌شان برگزیدند. فریبا در فارسی چیزی است نزدیک به «زیبا». اگر فریبایی شما را فریفت، گمان نکنید که اهریمنی روح‌تان را تسخیر کرد و شما را به‌گمراهی کشاند. فریباها شاید مژده‌ی دروغین بدهند، اما یک چیز راست را به شما می‌گویند: اینکه شما در بن جان خود خواستار شنیدن چه چیزی بوده‌اید. هر فریبی ما را یک گام از حقیقت دور، و در عین حال یک گام به آن نزدیک می‌کند. ما از حقیقتِ آنچه در جهان رخ‌داده دور می‌شویم، اما گامی به حقیقتِ جان خود نزدیک می‌شویم. اگر می‌خواهید پادزهری برای فریب‌ها فرآهم کنید، یقه‌ی دم و دستگاه‌های پروپاگاندا و دروغ‌پراکنی را رها کنید. آنها در بهترین حالت «فریبندگان»اند. شما باید دنبال «فریبا»یی بگردید که در بن ناپیدای جان شما، شما را مهیای چنین فریفتگی‌ای کرد. ببینید کدام خواهش در شما خواهشگری کرده است. تنها در این صورت است که می‌توانید زهر فریب را بگیرید. زهر هر فریب دروغ آن است، و دروغ را با راست می‌توان شُست. این راست هم هر راستی نیست. یافتن «واقعیت»ای که فریبْ آن را طور دیگر نشان داده نیز کفایت نمی‌کند. این راست باید شامل این هم باشد که «شما چرا و چگونه ناراست را باور کردید». توضیح این را باید نه در «فریبنده»ی بیرونی و نه حتا در شخص «فریفته»، بل در «فریبا»یی جستجو کرد که میانجی میان فریبنده و فریفته است. 

4) و کلام آخر! اگر اهریمنی‌ترین نیروهای عالم باهم تبانی کنند و از آخرین یافته‌های علوم شناختی و دانش روان‌شناسی و عصب‌شناسی بهره ببرند نیز، باز شما باید فاعل فعل فریب‌خوردن باشید، نه آنها! آنها می‌توانند هزار زمینه و مقدمه‌ی فریبنده را فرآهم کنند، اما تا شخص شما «مرتکب اشتباه» نشوید، هیچ کاری از دست‌شان ساخته نیست. حافظ بزرگ به‌نیکی گفته است: «شیوه‌ی چشم‌ات فریب جنگ داشت/ ما غلط کردیم و صلح انگاشتیم». اگر از چشم فریبا بگذریم، باید دقت کنید که حافظ یک فعل را به فریبنده نسبت داده ولی دو فعل را به شخصِ فریفته: «غلط کردن» و «انگاشتن». این شمایید که باید چیزی را چیز دیگری بیانگارید و افزون بر آن، این انگاشته‌ی خود را به‌نادرست عین حقیقت بپندارید. تا این دو کار را نکنید، دچار فریب نمی‌شوید. پروپاگاندای رسانه‌ها اگر خیلی موفق باشند شما را دعوت می‌کنند تا  چیزی را چیز دیگری بیانگارید. حال گیرم که شما خواسته یا ناخواسته چنین انگاشتید، اما آیا شما هر انگاشته‌ای را عین حقیقت می‌پندارید؟ قطعا نه! در جریان آگاهی -و بلکه ناخودآگاهی-ما هزاران هزار انگاشته جاری است. ما هزار گمانه در طی روز به ذهن‌مان خطور می‌کند و در خواب شب نیز هزاران انگاره‌ی عجیب دیگر می‌بینیم. آیا درباره‌ی تمام‌شان چنین می‌پنداریم که عین حقیقت‌اند؟ ما نه‌تنها چنین نمی‌کنیم، بلکه درباره بخش بزرگی از آنها حتا فکر نمی‌کنیم که آیا درست‌اند یا نادرست! آنچه جدی است، حرف و سخن رسانه‌ها و تحلیل‌گران‌شان نیست، آنچه جدی است خودِ شمایید! این شمایید که دست‌آخر باید اولا تصمیم بگیرید کدام انگاشته‌ها را می‌خواهید داوری کنید، و در ثانی داور نیز خود شمایید. کسانی که نگران «سواد رسانه»ای دیگرانند، یبش از اینکه نگران «راست و دروغ»ها باشند، نگران اینند که نکند انگاشته‌های دیگران از نوع خاصی باشد. آنها برای‌شان مهم نیست که خرد شما در نهایت راست و ناراست را از هم تمییز خواهد داد. مهم این است که «تصور» چیزهایی در ذهن شما نقش نبندد؛ ولو با نیروی خرد خود آن تصورات را رد کنید. می‌دانید چرا برای آنها انگاشته/تصور/تخیل مهم‌تر از پنداشته/تصدیق/خرد است؟ چون گمان می‌کنند فریبای اصلی همان فریفتگان‌اند! آنها چون خودشان از بن جان فریفته‌ی فریفتگان‌اند، فریبا را همان فریفته می‌گیرند و پنداشتن را همان انگاشتن. آنها نمی‌فهمند چرا حافظ در آن بیت، از «شیوه‌ی چشم» مخاطبش می‌گوید و نه خود او...