وقتی تن کلمات تیر می‌کشند

می‌دانی ابراهیم، تا همین چند روز پیش فکر می‌کردم کلمات موجودات روحانی و بی‌جسم‌اند. تصوری که بیشتر مردمان دارند، به‌خصوص آنها که برای خودشان تحصیلاتی به‌هم زده‌اند. یک چیزی مانند بخار که برای لحاظاتی کوتاه جلوی چشم آدم آفتابی می‌شوند و بعد هم در همان حال در دل هوای نامرئی گم می‌شوند.

اما خب دوست مشترک‌مان دیروز به من چیز عجیبی را نشان داد: کلمات اساسا جسمانی‌اند. جسم شاید کلمه‌ی خوبی نباشد. کلمات تن دارند، تنی که پیوسته به جانی است، تنی که در درد می‌کشد و کیفور می‌شود، تنی که گاهی سست و گاهی استوار است، تنی که طعم دارد و رنگ و بو. خوب که دقت کردم دیدم راست می‌گوید. کلمات راستی راستی تنانه‌اند، و اصلا به همین سبب هم تا این حد بر تن ما تاثیر می‌گذارند. مثلا غزلی از سعدی را دیدی که چگونه می‌سوزاند، داستانی از فردوسی چه باد سردی از جگرت بر می‌آورد و شیرین‌بانی از حافظ چگونه کامت را خوش می‌کند...

حالا دیگر وقتی کلمه‌ای سر راهم سبز می‌شود حسابی دست و پایم را جمع می‌کنم. شش دانگ حواسم هست که نکند تنم به تنش بگیرد، آخر آدم چه می‌داند که تن این غریبه با تنش چه می‌کند؟ محتاط شدم و نه فقط هر کتابی را نمی‌خوانم، بل هر جمله‌ای را هم، چه روی در و دیوار باشد چه در صفحات مجازستان. وقتی جمله‌ای را شروع می‌کنم به خواندن، همین که مزه‌ی چند کلام نخستش گس باشد، رو برمی‌گردانم و همان چند واژه‌ی نیم خیس خورده را از کام بیرون می‌ریزم. این هم آخر و عاقبت من است ابراهیم. خوب می‌دانم که آخرش روزی همین کلمات نابکار ترتیب ما را خواهند داد...

در دفاع از خرد عرفی

می‌دانی ابراهیم، گاهی فکر می‌کنم «آگاهی»بخشی، آن‌قدرها که برخی گمان دارند، کار خوبی نیست! منظورم فقط این نیست که آگاهی‌های بخشیده شده (!) می‌توانند کاذب یا گمراه‌کننده باشند. این فقره را زیاده گفته‌اند، برایش هم راه‌حل‌های من‌درآوردی، و گاه مضحک، کشف کرده‌اند: سواد رسانه‌ای، تفکر انتقادی و مشتی محصول رنگ و رو پریده‌ی دیگر!

مشکل من صحت‌سنجی اطلاعات یا صناعاتی از این دست نیست. اصلا فرض کن تمامی آگاهی‌هایی که گسترانیده می‌شوند عین حقیقت و مرّ واقعیت باشند. خب بعدش چه؟ آیا تضمینی هست که انسان‌ها با دانستن اینها نیک‌بخت‌تر شوند؟ امروزه روز دیگر به‌لطف شهوت داده‌پراکنی، بازار مکاره‌ای برپا شده که هر صورت‌نَشُسته‌ای برایت مجتهد در صد باب می‌شود و هرکس مرجع تقلید خودش است. می‌دانی چه چیز این وضع بد است؟ اینکه دیگر خبری از «درنگ» و «تعقل» نیست. وقتی سر آدم‌ها کمتر از این شلوغ بود، این فرصت را داشتند مزه‌ی هر داده‌ای را حسابی بچشند، وارسی کنند، و سرانجام با احتیاط و رعایت جوانب حکمی صادر کنند. حالا اما ماجرا طور دیگری است. از در و دیوار داده می‌ریزد، بنابراین حتا اگر فرصتی هم برای مزمزه‌کردن آنها بیابی، در گردابی از دانسته‌ها غرق می‌شوی و می‌بینی که جز گرایش‌ها و امیال بی‌واسطه‌ات دیگر راهی برای ترجیح چیزی بر چیز دیگر نمی‌یابی. کافی است که انتخابی بکنی، بعد از آن دیگر راه هزاران توجیه برای انتخابت گشوده است.

نه اینکه پیشترها کسانی توجیه نمی‌تراشیدند یا همگان به‌حکم عقل محض عمل می‌کردند، نه! از قضا از دیرباز قاعده بر این بود که مردمان نخست با میل خود برمی‌گزیدند و سپس با عقل خود گزینه‌شان را ظاهرالصلاح می‌نمودند. همان موقع هم اندک‌شمار بودند کسانی که گردن به حکم خرد بدهند، و همان اندک‌شمار هم همیشه در رکاب متابعت عقل نبودند. وانگهی، آن زمان خردمند نبودن سخت‌تر بود. برای همین بود که دیوانگان هم می‌کوشیدند ادای عقلا را دربیاورند و عرفا هم ژست فلسفی بگیرند. دلیل این هم آن بود که توفان داده‌ها و دانسته‌ها هنوز این‌چنین نتوفیده بود. دانش در حکم گوهر کم‌یاب بود و برای شکارش باید به دل اقیانوس‌ها می‌زدی و پوست سخت صدف‌ها را می‌گشودی. هر بی‌سروپایی را نمی‌رسید که دست به مفاهیم آن‌چنانی بساید و پیش خود گمان برد که هر آنچه را دست‌فرسوده لابد دست نیز یازیده است. می‌توانی در هر کثافتی غوطه بخوری، و وقتی اعتراض کردند که این چه گندآبی است که از آن می‌آشامی، با پر رویی و درشت‌خویی بگویی «برو کمی مطالعه کن و سواد بیاموز تا بدانی خودت در چه درکاتی از جهنم افتادی و خبر نداری!». 

من در برابر تمامی این «سواد»ها -که هم‌نام مسمایش جز سیاهی‌ها نیستند- از خرد عرفی دفاع می‌کنم. از همان آگاهی بنیادینی که بیش از دهان و هرزه‌دهانی، بر گوش و چشم اتکا دارد و تا چیزی را نبیند و برنرسد، باور نمی‌کند. اگر نتوان راستیِ آگاهی‌ را خود بیازماییم، حتا اگر راست باشد به چه کار ما تواند آمد؟ و کسی که خرد عرفی دارد نیک می‌داند که آزمودن کاری است بس دشوار و عمرفرسا، پس هر یاوه‌ی نابسوده‌ی ناسودمندی را نباید آزمود. خرد عرفی می‌داند که برای انسان میرا، سودمندی، بر حقیقت و حتا زیبایی اولی است، هرچند هر نازیبای ناراستی را نیز به‌آسانی سودمند نمی‌انگارد. 

دانش در ابتدا از همین خرد عرفی آغاز شد و از زمانی که راهش را از آن جدا کرد، آبستن هزار گونه ایدئولوژی رنگارنگ شد. دانش را باید بر دوش خرد عرفی نشاند، ورنه هرچه بیشتر بدانی، بیشتر تباه توانی شد. بی‌سبب نبود که فردوسی از قول یزدگرد چنین سرود: «مدارا خرد را برابر بود/ خرد بر سر دانش افسر بود».

گفتگویی بر سر پسااسلامیسم

پیش از این، گفتگویی نیمه مکتوب با میلاد دخانچی داشتم و برخی از وجوه پروژه‌ی فکری او، یعنی پسااسلامیسم ، را به مظان سنجش نهادم. در زیر گزارش این گفتگو را از باب ثبت و ضبط و خواندن خوانندگان احتمالی می‌آورم:

 

دکتر رنانی اخیرا آسیب‌شناسی‌ای از تجربه تشیع در ایران ارایه داده که نزدیکی هایی با آسیب شناسی تو (پسا اسلامیسم) دارد، و از جهاتی حتا از آسیب شناسی تو دقیق تر است. تو سعی میکنی کاسه کوزه ها رو سر فلسفه‌ی ملاصدرا و حتا ارسطو (یعنی پدر دیالکتیک!) بشکنی، درحالی که رنانی اینجا نشون میدهد تبارشناسی وضع کنونی در وهله اول به نهاد فقاهت برمیگردد که خود این نهاد دو موتاسیون مهم داشت، یکی در صفویه و دیگری در قاجار و حاصل جمع این دو رو در تجربه جمهوری اسلامی میبینیم.
در واقع پسا اسلامیسم با وجود رادیکالیسمی که در نقد اسلامیسم به خرج میدهد، یعنی با هجمه به فلسفه‌ی ملاصدرا، در واقع ایده ی کنونی ولایت رو زیر سوال می‌برد، اما هنوز به حد کافی رادیکال و جدی نیست. بارها گفتم و بازهم میگویم نمایندگان اندیشه‌ی صدرایی علامه و جوادی آملی است، و نه خمینی و مصباح.
دکتر طالب زاده در کتابش -گفتگوی هگل با فلسفه‌ی اسلامی- وجوه دیالکتیکی تفکر صدرا را نشان می‌دهد و جالب اینکه این نکته را از قول جوادی آملی متذکر می‌شود که در اندیشه‌ی صدرایی نوعی جمع نقیضین داریم.
پس مشکل اصلی تشیع سیاسی فعلی نه در رکن ولایت صدرایی، بلکه در رکن فقاهت است. مشکل فقاهت هم باز از ارسطو نیست، چون اصلا دیالکتیک را ارسطو و دیگر یونانی ها دیالکتیک کردند و هگل هم دقیقا بر همین موضع رو تکیه میکند. مشکل بزرگ فقاهت اتفاقا نفی منطق ارسطویی در فقه اخباری است (صفویه) که منجر به تکثیر خرافات میشود، و در وهله ی بعد هم ایده ی تقلید در فقه اصولی است که به نفی تفکر استدلالی و آزاد (منطق ارسطویی) بین عموم مردم و مقید کردن آن به فقها و مراجع تقلید می‌فرجامد. یعنی اصولی ها استدلال/منطق رو فقط برای خودشون میخواهند و نه مقلدین، و مقلدین صرفا آزادند که مرجع تقلید انتخاب کنند.
جمهوری اسلامی سنتز این دو ایده است، از تشیع اخباری نفی مطلق تفکر استدلالی و بنابراین آزادی اندیشه بین فقها رو میگیرد (مرجع تقلیدی که با استدلال علیه قرائت رسمی باشد رو برنمی تابد) و از تشیع اصولی هم ایده ی تقلید رو (یعنی خود مقلدین هم مجاز به آزادی اندیشه و تفکر استدلالی و خودبنیاد نیستند).
من امروز دیدم که در پاسخ به یکی از پرسش های کانالت دوباره به صدرا و ارسطو حمله کردی و در جای دیگری دوباره از پروژه ابن عربی و عرفان نظری دفاع کردی. این یعنی تضعیف تفکر عقلی آزاد (ارسطو) و تقویت تفکری که بزرگترین کمک رو به فقه کرد تا همان تفکر عقلی رو تضعیف کند.

دو اتود بر «چرا هنوز فردوسی؟»

به درخواست دوستانم درمناسبت روز فردوسی -که دیروز بود- می‌باید یادداشت کوتاهی می‌نوشتم درباره‌ی فردوسی. بنا بود در این یادداشت مخاطبان عام و بیگانه با شاهنامه را به خواندن آن ترغیب کنم. برایم فرصت جالبی بود. ابتدا یک اتود نوشتم که مقبول آنها نیوفتاد، چه، از نظرشان زیاده مطنطن بود و مخاطب عام شبکه‌های اجتماعی را می‌رماند. پس اتود دومی را تدارک کردم و برایشان فرستادم، اما تا جایی که پیگیری کردم آن را سر موقع منتشر نکردند. 

باری، گفتم در این بلاگ که لاجرم در حکم «بایگانی» نوشتارهای پراکنده‌ام است، هر دو اتود را ثبت کنم: 

گفتاری در رثای جواد طباطبایی و فردوسی

مدتی قبل گفتاری کوتاه درباره‌ی جواد طباطبایی ایراد کرده‌بودم. این روزها، جدا از رساله‌ی دکتری و افلاطون، شاید بیش از همه فکرم درگیر پروژه‌ی فکری طباطبایی و صورت بندی روشن افکار اوست. در ادامه، ابتدا عنوان و چکیده‌ی گفتار، و سپس طرح کلی آن را می‌آورم. شاید بعدها بیشتر درباره‌ی این موضوع بنویسم..

 

جواد طباطبایی‌: در جستجوی فردوسی زمان

پس از انتشار خبر درگذشت جواد طباطبایی، بسیاری او را با فردوسی طوسی قیاس کردند یا فردوسی زمانه اش خواندند. با این همه نسبت طباطبایی با فردوسی و نیز زمانه ی ما چندان روشن نیست. با آنکه طباطبایی از ستایشگران کار سترگ فردوسی بود، اما هرگز پژوهش مدون یا حتا تک نگاری ویژه ای درباره او تحریر نکرد. از سوی دیگر، شرایط زمانه ی ما را نیز چندان مساعد پیدایش کسانی چون فردوسی نمی دانست و بنابراین پیدا بود که زیر بار اوصافی چون «فردوسی زمان» - نه برای خودش و نه دیگر معاصران- نمی رفت. اما این هنوز همه ی داستان طباطبایی با فردوسی نیست. طباطبایی تنها به اعلان بحران فقدان یا امتناع وجود فردوسی در زمان ما بسنده نمی کرد، بلکه افزون بر آن، درصدد بود شرایط امکان این فقدان را نیز واکاود. او میخواست بداند که چرا و چگونه هنوز نمی توانیم فردوسی دیگری داشته باشیم و با طرح این پرسش، در کسوت «یگانه جوینده ی راستین فردوسی در زمان ما» در آمد. در گفتار کوتاهی که در بزرگداشت او ایراد خواهم کرد، می کوشم با ارجاع به شاهنامه ی فردوسی و نیز پژوهش های طباطبایی، شرح خودم را از داستان «جستجوی فردوسی زمان» با مخاطبان درمیان نهم.

 

دریافت گفتار

برای برفی که امان نمی‌دهد

برف که می‌بارد خنده‌ام می‌گیرد! فکرش را بکنید به انسان چه زوری آمده تا در جان طبیعت بی‌جان چنین تصرفی کند و شهری هزار رنگ را بر پهنه‌ی دشت و کوه و بیابان تک‌فام برکشد. هرچه شهرها رنگارنگ‌اند، اما طبیعت یک‌رنگ است. اگر هم رنگی در میان رنگی بدود، همه زیر سیطره‌ی رنگی یگانه‌اند. جنگل سبز و کوه طوسی و آسمان آبی و بیابان زرد است. یک هارمونی بی‌نظیر به راهبری رنگی واحد. کثرتی در وحدت، باوقار و رشک‌انگیز.

شهر اما به رنگارنگی‌اش می‌نازد؛ به اینکه هرگوشه‌اش را رنگی چرکتاب گرفته است، به اینکه زور این دوپای وراج و میرا بر آن وقار جاودان و آرام رسیده است. انسان می‌میرد، اما مرده‌ریگ‌اش را بر پهنه‌ی هستی برجای می‌گذارد؛ شهر رنگارنگ درفش پیروزی سست ما مردمان میراست بر طبیعتی نامیرا. همه‌ی این حماسه‌ی تراژیک اما هنگامی کمیک می‌شود که برف باریدن گیرد. طبیعت می‌تواند به‌طرق گوناگون بساط شهر سست‌بنیاد آدمیان را برچیند، اما از همه «طبیعی»تر، و بنابراین «باوقار»تر و «آرام»ترش همین باریدن برف است. می‌بارد و تمام رنگ‌های چرک و کهنه و نو و رخشان را یکسر با هم زیر سپیدی‌اش مدفون می‌کند. مثل پدری متین که پس از داد و فریاد فرزندان حرص و جوشی‌اش، با لبخندی موقر و فرهمند گرد سپید پیروزی بر مکان و زمان می‌پاشد.

حالا ما ماندیم و شهری که رنگ‌های بی‌رنگ و رویش به‌جان هم افتادند. شهری که دیگر فقط سرخی خون می‌تواند داور فرجامین پیکارهایش باشد. خون گرم و سرخ را اما سرانجام برف سرد و سپید خواهد پوشانید. از هر سویی که ریخته باشد. «شکاریم یک‌سر همه پیش برف»...

 

دریافت

کاوش در ژرفای واژگان

از میان لذات این دنیا، شاید سهم من تنها واژه‌دوستی -یا آنچه اعراب «شهوت کلام» می‌خوانند- باشد. سخت است زاده‌شدن و زیستن در دنیایی که گویا هیچ چیزش سر جایش نیست، و اگر جز این باشد باید آن را به‌پای بخت نوشت و نه برعکس! تحصیلاتم را تا آنجا که می‌شد ادامه داده و خواهم داد؛ اما بعید است که نه دانشگاهی بخواهد من و روشم را بپذیرد، و نه من زیر بار کار بیهوده‌ی آنها بروم. تازه اصلا اگر هم بروم مگر از دست من چه کاری ساخته است؟ علاقه‌مند کردن دانشجویان به فلسفه؟ شوخی است! شرط اول علاقه‌مندی آزادی در گزینش است، در شرایط جبر و جباری هیچ کس عاشق نمی‌شود و اگر هم بشود، به دو پول نمی‌ارزد! چگونه می‌شود دانشجویانی را که ناگزیرند چهار سال این رشته را بخوانند دل‌بسته‌ی این رشته کرد؟! آن کسی هم که از پیش دل بدان بسته باشد دیگر من و امثال من را می‌خواهد چه کار؟!

این تازه مربوط به یگانه کاری بود که من در آن اندکی ورزیدگی و توانایی دارم. در دیگر کارها که یا نامجرب‌ام و یا مجرب به تجارب ناکام؛ به قول حافظ عزیز، «من جرّب المجرَّب حلت به الندامه»! مساله گیرآوردن خرجی خود و خانواده‌ام نیست. من در خانواده‌ای بالیده‌ام که کار برایشان هرگز عاری نبوده. از هر گوشه و کنار، با ربط و بی‌ربط، اگر بشود می‌توانم ارتزاقی کنم، ولو در این شرایط، هر روزش کمتر از دیروز باشد. مساله شوق و شور ادامه است، چیزی که تاب سختی روزگار و خستگی جان را بیاورد. در این یک قلم، من هیچ چیز را نیکوتر از «ساحت سخن» نیافته، و ای‌بسا که تا آخر نیز نیابم. اغراق نیست اگر بگویم که با خواندن بیت «نمیرم از این پس که من زنده‌ام/ که تخم سخن را پراکنده‌ام» از فردوسی بزرگ، شوقی را یافتم که مانندش را هیچ جای دیگری نیازموده بودم. نه فقط من، بلکه از هیچ کس دیگر هم نشنیدم که چونان شور جاودان و یزدانی را به کار خویش ابراز کند. واژگان مرده‌ریگ دیرینه‌ی نیاکان دور دست مایند. همه عمر بدان مشغول و مشتغل بودند، چه هنگام خشم، چه هنگام خوشی، چه در نوش و چه در اندیشه. و چه کسی می‌داند چه بیشه‌زارهای سترگی که از این «تخم سخن» رسته‌اند! همان دهقان پاک‌زاد در جایی به‌زیبایی و نیکی گفته بود: «درختی که پروردی آمد به بار/ بیابی هم اکنون برش در کنار. اگر بار خارست خود کشته‌ای/ و گر پرنیانست خود رشته‌ای». زبان ما هم «بار خار» است و هم «پرنیان». بیشه‌ای به این گستردگی، برای همه‌ی ما، حتا پس از مرگ‌مان نیز جایی دارد. دیگر چه می‌خواهیم؟

 

 

دریافت

گفتگویی افلاطونی با فردوسی!

پادشاهی کیخسرو در شاهنامه با دیباچه‌ای عجیب آغاز می‌شود. فردوسی از این دیباچه‌ها کم در شاهنامه‌اش ندارد، اما گشودن گره از معنای آنها چندان آسان نیست. از طرف دیگر، به‌سبب سرشت دراماتیک متن شاهنامه، بسیار کم پیش می‌آید که سخنی از خود فردوسی را مستقیما بخوانیم. بیشتر سخنان، گفته‌های شخصیت‌ها در متن یک داستان است و پیداست که نمی‌توان به‌سادگی آنها را منتسب به خود فردوسی ساخت، حتا اگر شخصیت اصلی داستان باشند. از دیگر سو، میدانیم خود داستان‌های شاهنامه نیز ساخته‌ی دست فردوسی نیستند و او تنها گزارنده و سراینده‌ی آنها بوده است، و بنابراین فاصله‌ی گفتار شخصیت‌ها با گفتار خود فردوسی دو پله خواهد بود: از سویی شخصیت‌ها در دل یک داستان مواضعی دارند که اقتضای درام آن است و نه اندیشه‌ی نویسنده، و از سوی دیگر، حتا خود آن داستان نیز از اندیشه‌ی شاعر نتراویده است.

با این‌همه، تردیدی نیست که سراسر شاهنامه به اعتبار چگونگی سرایش -و نه چیستی داستان سروده شده- دستکار فردوسی بزرگ ماست و کیست که نداند در هنر شعر، چگونگی همواره بر چیستی تقدم دارد و اندیشه‌ی اصلی شاعر از خلال آن بیان می‌شود.

با این‌همه، از معدود مواردی که خود شاعر گویا مستقیما و بدون میانجی‌گری داستان دیگران با ما سخن می‌گوید، همین دیباچه‌هایی است که بر داستان‌هایش آورده است. هرچند خود این دیباچه‌ها پیوندی وثیق با داستانی که در پی‌شان آمده دارد و شیوه‌ی خواندن آن داستان را به خواننده نشان می‌دهند، اما می‌توان آنها را جداگانه خواند و در آنها درنگ کرد. در ادامه می‌کوشم به حد توانایی اندکم در 13 بیت آغازین یکی از مهم‌ترین فرازهای شاهنامه درنگی داشته باشم...

بادِ سردِ بهمنِ شهریوری

پس از آنکه بهمن آمد و همه چیز دهکده‌ی سابق را زیر هجوم برف مدفون کرد، نوبت آرامش و سکوت بود. همه‌جا سفید شده بود و دیگر هیچ چیزی شبیه قبل نبود. کم کم باد آرامی وزیدن گرفت، بادی که می‌توانست نسیم گرم و مطبوعِ شهریوری باشد؛ اما حالا باد سردی بود که از جگر کوه برمی‌آمد، کوهی که دیگر تاب ستم‌پیشگی دهخدا را نداشت...

 

 

دریافت

یاد ایام: انقلاب یا جنبش؟ مساله این است!

پاییز 88 بود؛ اولین ترمی که پایم به دانشگاه باز می‌شد. از گوشه و کنارِ دانشگاه‌های سیاسی‌تر اخبارِ اعتصابات و زد و خوردهای سیاسی می‌آمد. دانشکده‌ی ما اما خبری نبود، یعنی هنوز خبری نبود! هراس بر همه چیز سایه افکنده بود و یخ روابط دانشجویان ترم اولی را سردتر کرده بود. شاید بابت همان جوّ پُر هراس بود که هرگز صمیمت جمعی میانِ بچه‌های آن ورودی -به‌رغم ورودی‌های قبلی و بعدی‌اش- شکل نگرفت. انگار که همه می‌ترسیدیم خودمان باشیم. خاطرم هست چندتایی از بچه‌های دانشکده‌های دیگر -گمانم برق و مکانیک و ...- را گرفته بودند، و با همین ترفند دانشکده‌ها تا مدت مدیدی خاموش شده بودند. با این‌همه از اواسط یا اواخر آبان باز فضا گُر گرفت. دانشکده‌ی سوت و کور ما هم بی‌نصیب نماند. چند جلسه‌ای درس‌ها تعطیل شد. معدودی از بچه‌ها به دلیل ترس‌شان از عواقب این تعطیلی، با اعتصاب مخالف بودند اما در نهایت اساتید با اکثریت همدلی کردند. یک روز هم اعتصاب غذا شد. از سلف -که انتهای حیاط شمالی بود- تا انتهای حیاط جنوبی ظرف‌های غذا چیده شده بود: قطار ظرف‌هایی که از وسط کوچه هم رد می‌شد و عابرین عادی را متعجب می‌کرد. هر از چندی یکی از چهره‌های سیاسی هواخواه دولت وقت به یکی از دانشگاه‌ها می‌رفت و استقبال گرمی(!) هم از سوی دانشجویان می‌دید. یک بار یکی‌شان به دانشکده برق آمده بود و یکی از مخالفین به‌نشانه اعتراض و مانند ماجرای خبرنگار عراقی و جرج بوش، لنگه کفشی به طرفش پرتاب کرده بود. از قضا همین یکی دو هفته قبل هم سخنگوی دولت کنونی به همان دانشگاه رفته بود و از شدت شعار و اعتراض نتوانست سخنانش را تمام کند. گاهی مدارهای زمان‌های موازی در مکان‌های ثابت در هم تداخل می‌کنند..

با این‌همه ایرانْ ایرانی انقلابی نبود. انقلاب بیشتر چیزی شبیه به چرخش ناگهانی قدرت است که به‌جای کودتا یا دخالت خارجی، از راه مداخله‌ی مستقیم مردم رخ می‌دهد. مساله تنها خلع قدرت از عده‌ای یا سپردن آن به عده‌ای دیگر نبود. هرچند پسند جریانات سیاسی درست چنین چیزی بود. اگر حکومت می‌توانست نشان دهد مساله‌ی مردم معترض صرفا خلع ید هیئت حاکمه است، آن‌گاه می‌توانست ادعای «وضع اضطراری» کند و قوای سرکوب را به خیابان بیاورد و «قائله را جمع کند». برای همین هم حکومت نام آن روزها را «فتنه» گذاشته بود. «فتنه» در ادبیات قدمایی دقیقا معنایی مترادف با لفظ «انقلاب» داشت، و البته هر دو لفظ نیز دلالتی یکسره منفی. اگر اضافه‌کاری چپی‌ها و پیاده‌نظام‌شان نبود، شاید هرگز هیچ روحانی سلیم‌العقلی بر حرکت سیاسی‌اش نام «انقلاب» نمی‌نهاد، همچنانکه آیت الله خمینی نیز تا پیش از انقلاب همواره عنوان «نهضت» را بر انقلاب ترجیح می‌داد. باری، تعبیرکردن کار معترضین آن سال‌ها به «انقلاب» تنها برای نیروهای حاکمیت صرفه نداشت. جریان اصلاح‌طلب هم می‌توانست از این تعبیر طَرْف خودش را ببندد: به حاکمیت بگوید به «اصلاحات» -یعنی به ما!- تن بده وگرنه انقلابیون پشت در ترتیبت را می‌دهند! کشورهای خارجی هم در این بین بدشان نمی‌آمد برای مهار کردن رقیب یا دشمنی مانند ایران، از چماق «رژیم چنج مردم ایران» استفاده کنند. وقتی نفع همگان در کژفهمی باشد، بعید است از دست کسی، ولو خود خدا، برای رفع آن کژفهمی کاری بربیاید!

اما خب فعالین جدی‌تر ماجرا را کمی ژرف‌تر می‌دیدند، برای همین هم نام «جنبش» را برای حرکت خود برگزیده بودند. به‌خلاف انقلاب که «حرکتی ناگهانی در ساحت قدرت سیاسی» است و سودای «تغییر همه‌چیز از راه تصاحب مستقیم قدرت سیاسی» را دارد، جنبش «حرکتی پیوسته و پایسته» است که نه به‌یک باره پدید می‌آید و نه ناپدید می‌شود؛ هرچند ممکن است به‌سان انرژی جنبشی فیزیکی از صورت بالفعل به صورت بالقوه/پتانسیل دربیاید، اما هرگز نابود نمی‌شود. گذشته از آن، حرکت دگرگون‌کننده‌ی یک جنبش از سطوحی ماورای سیاست آغاز می‌شود و هر از گاهی نیز به ساحت سیاست سرریز می‌کند: گاهی به‌صورت یک انقلاب سیاسی، گاه به‌صورت دیگری. ماجرا از دید فعالین «جنبش» تنها به کشاکشی سیاسی و خیابانی ختم نمی‌شد. آنها - و بسیار دیگری چون ما که در معنای متعارف «فعال» محسوب نمی‌شدیم- گمان می‌کردند نه فقط سلیقه‌ی سیاسی، بلکه تلقی‌شان از کل هستی متفاوت با طرف مقابل است: از تصوری که از چیستی خداوند دارند تا تصورِ تاریخ و جهان و حتا طبیعت. البته امروز نه من، و نه بسیاری از آن «فعالان» به‌ضرورت همان تصورهای گذشته را نداریم یا مهر تایید بر آن نمی‌زنیم، اما از این موضع که آن روزها در «جنبشی فراگیر» بودیم -و نه لزوما یک «انقلاب»- دست نمی‌کشیم. آن جنبش حالا صورت دیگری پیدا کرده است، همان‌طور که همان روزها هم نسبت به گذشته‌اش تغییر صورت پیدا کرده بود. یکی از تلقی‌های غلط خود من از آن روزها این بود که 88 چیزی شبیه به یک «رخداد» یا «گسست» است که گویی از فراتاریخ در تاریخ رخ نموده است. اما خب اگر باز به تمثیل فیزیک‌دان‌ها برگردیم باید بگوییم انرژی هیچ گاه از عدم پدید نمی‌آید و به عدم نیز نمی‌رود. منشا انرژی‌های جنبشی در طبیعت، جنبش‌های ذاتی خود طبیعت است و نه نیرویی ماورای طبیعی. منشا ماجراهای 88 نیز پیوسته به تاریخ ماقبل خودش می‌بود و گسستن پیوند آن با تاریخ پیش از خودش، بخشیدن شانی الاهیاتی و قدسانی به وقایعی بود که ماهیتی بشری و غیر قدسی داشت. 

لااقل می‌توان گذشته‌های آن جنبش را به مشروطه و نخستین خیزش‌های فراگیر ایرانیان برای استقرار حکومت قانون و استیفای حقوق طبیعی انسان در دوران مدرن ایران بازگرداند. شاید اگر خود جنبش مشروطه هم به‌دست متفکرین و «فعالان» خود تعبیر به «انقلاب» نمی‌شد و اعضای آن می‌توانستند ردپای آن را در تاریخ گذشته پی بگیرند، سرنوشت و راه دیگری برای آن رقم می‌خورد. افزون بر آن، شاید نکته‌ی دیگری نیز در «تمثیل جنبش» به فهم شرایط ما کمک کند. در طبیعیات قدیم معنای طبیعت عبارت بود از «سرچشمه‌ی جنبش جنبدگان» (یا به تعبیر مَدرسی: مبدا حرکت متحرک‌های طبیعی). این معنا، که تا حد زیادی نیز سازگار با مفهوم فیزیکی پایستگی حرکت است، کمک می‌کند تا دریابیم «جنبش»های انسانی نیز لابد افزون بر گذشته‌ای پایدار و پیوسته، باید «ریشه‌ در طبیعت» نیز داشته باشند، به این معنا که خودِ «طبیعت انسان‌ها» سرچشمه‌ی اصلی پیدایش و پایداری و پیوستگی آنهاست و تا هنگامی که انسانی در کار باشد -یا انسان طبیعت کنونی‌اش را داشته باشد- نمی‌توان آن‌ها را نابود یا انکار کرد. شاید به همین سبب هم خواسته‌ی بنیادین مشروطه‌خواهان -حکومت قانون- که در ظاهر خواسته‌ای مدرن و غربی است، هم در روزگار باستانی و غیر مدرن مصادیقی اساسی دارد - برای نمونه، کتاب «سیاسات» ارسطو یا «سیاسی‌مرد» افلاطون- و هم در جهان غیر غربی -برای نمونه، شاهنامه‌ی فردوسی که بر مبنای ایده‌ی «داد و دهش» کل تاریخ پیدایش انسان و ایران را توضیح می‌دهد؛ داد معادل پارسی قانون عربی و دیکه ی یونانی است-.

بگذریم، غرضم از مرور این‌ گفته ها، گفتن این بود که داستان اصلی آن روزها -یعنی 88- داستانی است هنوز ناگفته. درست همچنانکه داستان مشروطه را نتوانستند درست بگویند. تعابیری نظیر «شکست مشروطه» یا «شکست 88» در واقع بیش از اینکه دلالت بر شکست خود این جنبش‌ها داشته باشد، نشان از شکست ما در فهمیدن آنها به‌مثابه یک «جنبش» است. این ماییم که آنها را تعبیر به «انقلاب» می‌کنیم، به این معنا که گویی تمام مساله در حد «پیکاری سیاسی برای تصاحب قدرت» بوده است. شکست و پیروزی در یک پیکار سیاسی از سنخ انقلاب شاید معنا داشته باشد، اما برای یک «جنبش» عبارتی بی‌معناست. اگر به شاهنامه بنگرید سراسر آن حکایت شکست‌های پیاپی شاهان و پهلوانان است. اما این شکست‌های سیاسی مساله‌ی اصلی آن شاهِ نامه‌ها نیست. مساله جنبش پایدار و پایسته‌ای است که حتا با شکست شاهان و پهلوانان بزرگ نیز از جنبیدن باز نمی‌ایستد. شاهنامه است که نشان می‌دهد چگونه می‌توان حتا بر مرگ پیروز شد. پیروزی بر مرگ، شکست دادن آن نیست، چه، «شکاریم یک‌سر همه پیش مرگ». همچنین پیروزی بر مرگ از راهی چون تصرف در طبیعت نیز مقدور نیست، چه، «ز مادر همه مرگ را زاده‌ایم»! شکست‌دادن مرگ جز از راهِ «پراکندن تخم سَخُن» نیست: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سَخُن را پراکنده‌ام». جنبش پیوسته‌ی دادخواهی مردم  ایران از مشروطه به این سو، تنها در صورتی کامکار می‌شود که بتواند «تخم سخن»ای را بپراکَنَد که فردوسی پراکَند: یعنی اینکه خودش را در سطحی بنیادین بفهمد و بازیابی کند، جایی در ژرفای جان آدمی. اگر حق با فلاسفه -و شاعران بزرگی نظیر خود فردوسی- باشد که انسان جانداری سخن‌گوست، پس جنبشی که از جان آدمیان برخاسته در صورتی پایدار می‌شود که به صورتِ جانِ آدمیان -یعنی «سَخُن»- در بیاید. آیا خواهیم توانست بر این لکنت 200 ساله‌ی خود چیره شویم و سخنی را که باید ساز کنیم؟ طبیعت به ما می‌گوید که دیر و زود دارد، اما سوخت و سوز نه...