شکیبایی

می‌دانی ابراهیم؛ اگر بنا بود انسان‌ها واحد پول‌شان را بر مبنای طبیعت تنظیم کنند، به‌جای دینار و درهم و دلار، باید با «صبر» با هم معامله می‌کردند. آخر قیمت هر چیزی به میزان شکیبایی است که خرج‌اش می‌کنیم...

رنج دانایی یا رنج نادانی؟

سر زبان‌ها افتاده است که دانایی قرین رنج است؛ اما من طور دیگری فهمیده‌ام: آنچه همگان رنج دانایی می‌خوانند همان رنج نادانی به نادانی است. نادانی که در لفافه‌ی نادانی پوشیده باشد، چونان دانایی می‌نماید و صاحب‌اش را به دردسرهای فراوان می‌اندازد. حتا اگر حق با بسیاران باشد که دانایی دردآور است، درمان آن نیز باز در دانایی است، و نه نادانی: دانایی به نادانی خود...

سهل و ممتنع!

یکی از مسخره‌ترین گرفتاری‌های آدمی‌زاد می‌دانی چیست ابراهیم؟ اینکه سهل‌ترین کار برایش همان سخت‌ترین کارهاست: مانند خود بودن!

در دفاع از خرد عرفی

می‌دانی ابراهیم، گاهی فکر می‌کنم «آگاهی»بخشی، آن‌قدرها که برخی گمان دارند، کار خوبی نیست! منظورم فقط این نیست که آگاهی‌های بخشیده شده (!) می‌توانند کاذب یا گمراه‌کننده باشند. این فقره را زیاده گفته‌اند، برایش هم راه‌حل‌های من‌درآوردی، و گاه مضحک، کشف کرده‌اند: سواد رسانه‌ای، تفکر انتقادی و مشتی محصول رنگ و رو پریده‌ی دیگر!

مشکل من صحت‌سنجی اطلاعات یا صناعاتی از این دست نیست. اصلا فرض کن تمامی آگاهی‌هایی که گسترانیده می‌شوند عین حقیقت و مرّ واقعیت باشند. خب بعدش چه؟ آیا تضمینی هست که انسان‌ها با دانستن اینها نیک‌بخت‌تر شوند؟ امروزه روز دیگر به‌لطف شهوت داده‌پراکنی، بازار مکاره‌ای برپا شده که هر صورت‌نَشُسته‌ای برایت مجتهد در صد باب می‌شود و هرکس مرجع تقلید خودش است. می‌دانی چه چیز این وضع بد است؟ اینکه دیگر خبری از «درنگ» و «تعقل» نیست. وقتی سر آدم‌ها کمتر از این شلوغ بود، این فرصت را داشتند مزه‌ی هر داده‌ای را حسابی بچشند، وارسی کنند، و سرانجام با احتیاط و رعایت جوانب حکمی صادر کنند. حالا اما ماجرا طور دیگری است. از در و دیوار داده می‌ریزد، بنابراین حتا اگر فرصتی هم برای مزمزه‌کردن آنها بیابی، در گردابی از دانسته‌ها غرق می‌شوی و می‌بینی که جز گرایش‌ها و امیال بی‌واسطه‌ات دیگر راهی برای ترجیح چیزی بر چیز دیگر نمی‌یابی. کافی است که انتخابی بکنی، بعد از آن دیگر راه هزاران توجیه برای انتخابت گشوده است.

نه اینکه پیشترها کسانی توجیه نمی‌تراشیدند یا همگان به‌حکم عقل محض عمل می‌کردند، نه! از قضا از دیرباز قاعده بر این بود که مردمان نخست با میل خود برمی‌گزیدند و سپس با عقل خود گزینه‌شان را ظاهرالصلاح می‌نمودند. همان موقع هم اندک‌شمار بودند کسانی که گردن به حکم خرد بدهند، و همان اندک‌شمار هم همیشه در رکاب متابعت عقل نبودند. وانگهی، آن زمان خردمند نبودن سخت‌تر بود. برای همین بود که دیوانگان هم می‌کوشیدند ادای عقلا را دربیاورند و عرفا هم ژست فلسفی بگیرند. دلیل این هم آن بود که توفان داده‌ها و دانسته‌ها هنوز این‌چنین نتوفیده بود. دانش در حکم گوهر کم‌یاب بود و برای شکارش باید به دل اقیانوس‌ها می‌زدی و پوست سخت صدف‌ها را می‌گشودی. هر بی‌سروپایی را نمی‌رسید که دست به مفاهیم آن‌چنانی بساید و پیش خود گمان برد که هر آنچه را دست‌فرسوده لابد دست نیز یازیده است. می‌توانی در هر کثافتی غوطه بخوری، و وقتی اعتراض کردند که این چه گندآبی است که از آن می‌آشامی، با پر رویی و درشت‌خویی بگویی «برو کمی مطالعه کن و سواد بیاموز تا بدانی خودت در چه درکاتی از جهنم افتادی و خبر نداری!». 

من در برابر تمامی این «سواد»ها -که هم‌نام مسمایش جز سیاهی‌ها نیستند- از خرد عرفی دفاع می‌کنم. از همان آگاهی بنیادینی که بیش از دهان و هرزه‌دهانی، بر گوش و چشم اتکا دارد و تا چیزی را نبیند و برنرسد، باور نمی‌کند. اگر نتوان راستیِ آگاهی‌ را خود بیازماییم، حتا اگر راست باشد به چه کار ما تواند آمد؟ و کسی که خرد عرفی دارد نیک می‌داند که آزمودن کاری است بس دشوار و عمرفرسا، پس هر یاوه‌ی نابسوده‌ی ناسودمندی را نباید آزمود. خرد عرفی می‌داند که برای انسان میرا، سودمندی، بر حقیقت و حتا زیبایی اولی است، هرچند هر نازیبای ناراستی را نیز به‌آسانی سودمند نمی‌انگارد. 

دانش در ابتدا از همین خرد عرفی آغاز شد و از زمانی که راهش را از آن جدا کرد، آبستن هزار گونه ایدئولوژی رنگارنگ شد. دانش را باید بر دوش خرد عرفی نشاند، ورنه هرچه بیشتر بدانی، بیشتر تباه توانی شد. بی‌سبب نبود که فردوسی از قول یزدگرد چنین سرود: «مدارا خرد را برابر بود/ خرد بر سر دانش افسر بود».

اندر شباهت فلسفه و سیاست

می‌دانی ابراهیم! سیاست و فلسفه شباهت زیادی با هم دارند. هر دو تکیه و تاکیدی موکد بر «پندار» مردمان می‌کنند، درحالی که هر دو منکر این‌اند. جالب این‌که یکی منتها الیه «عمل» است و دیگری در سرحدات «نظر»؛ انگار که اگر هر کدام را تا پایانش بروی، به یک نقطه می‌رسی: پندار.

پندار را هم که حتما می‌شناسی، فلاسفه آن را در برابر حقیقت می‌گذارند. سروکار سیاست با پندارهاست، اما پندارهایی که می‌پندارند عین حقیقت‌اند، فلسفه هم، دست‌کم در صورت سقراطی‌اش، به همان‌ها درمی‌آویزد. مگر حقیقت را چه کسی می‌داند که چیست؟ و گیریم که حقیقت را بتوانیم بشناسیم، از کجا پیداست که به حال ما مفید افتد؟ و باز گیریم که مفید هم باشد، چگونه می‌توان دست دیگران را گرفت و بدان رسانید؟ با نطق و خطابه؟ با زور گزَنَک؟ این است که اصلا سیاستْ کار سخت را ساده کرد و جای شناختن حقیقت، پنداشتن حقیقت را معیار گرفت، چون اندر این عالم کسی نیست که حقیقت را با سنجه‌ی پندارش نسجد.

شباهت دیگری هم میان فلسفه و سیاست هست. هم فیلسوف و هم سیاسی‌مرد باید لاجرم یک‌جا بایستد و دیگران را بگوید «همه‌ی شما غرق پندارید و نه شناخت، از پندارهای خود دست بشویید تا حقیقت را بر شما بنمایم». اینجاست که این هر دو باید بتوانند نشان دهند «پندارگران» چیره‌دست‌اند: پندار نو را رنگ کنند و جای شناخت به ایشان بفروشند. اما این را نباید به‌حساب رندی این دو طایفه گذاشت، ایشان اگر هم خود نخواهند «ره افسانه بزنند» باز مردمان و «روش زمانه» از ایشان چنین خواهد خواست. مردمان تاب دوری از حقیقت را ندارند. آرامش وجودشان را زمانی بازمی‌یابند که باز بپندارند در حقیقت خانه دارند، بی‌اینکه بدانند دارند صرفا چنین می‌پندارند. 

و سرانجام اینکه هم فیلسوف راستین و هم مردسیاسی نژاده، هر دو می‌دانند حقیقتی که باید مبنا و معیار زندگانی انسان‌ها باشد چیزی جز همین نسبت ایشان با پندارهایشان نیست. شاید پندار آنها یکسره بی‌ربط باشد یا بویی از راستی نبرده باشد، اما دست‌کم یک حقیقت را نشان می‌دهد: اینکه چیزی در آن پندارها هست که چیزی از ایشان را به‌سوی خود می‌خواند. حقیقتی که فیلسوف و مردسیاسی در کار سیاست و فلسفه باید بتوانند به آن برسند و کار خود را برمبنای آن سامان دهند، یافتن همان دو عنصر هم‌بسته است. اما آیا فیلسوفان و سیاست‌مداران باید آن حقیقت را به مردمان بگویند؟ آیا اصلا می‌توانند آن را به ایشان بگویند؟ پاسخ منفی به این هر دو پرسش است که این دو طایفه را تا این حد بدنام کرده و در عداد شاعران نشانده: سه دروغ‌زن بزرگ: فیلسوف، شاعر و مرد سیاسی. 

گفتگویی بر سر پسااسلامیسم

پیش از این، گفتگویی نیمه مکتوب با میلاد دخانچی داشتم و برخی از وجوه پروژه‌ی فکری او، یعنی پسااسلامیسم ، را به مظان سنجش نهادم. در زیر گزارش این گفتگو را از باب ثبت و ضبط و خواندن خوانندگان احتمالی می‌آورم:

 

دکتر رنانی اخیرا آسیب‌شناسی‌ای از تجربه تشیع در ایران ارایه داده که نزدیکی هایی با آسیب شناسی تو (پسا اسلامیسم) دارد، و از جهاتی حتا از آسیب شناسی تو دقیق تر است. تو سعی میکنی کاسه کوزه ها رو سر فلسفه‌ی ملاصدرا و حتا ارسطو (یعنی پدر دیالکتیک!) بشکنی، درحالی که رنانی اینجا نشون میدهد تبارشناسی وضع کنونی در وهله اول به نهاد فقاهت برمیگردد که خود این نهاد دو موتاسیون مهم داشت، یکی در صفویه و دیگری در قاجار و حاصل جمع این دو رو در تجربه جمهوری اسلامی میبینیم.
در واقع پسا اسلامیسم با وجود رادیکالیسمی که در نقد اسلامیسم به خرج میدهد، یعنی با هجمه به فلسفه‌ی ملاصدرا، در واقع ایده ی کنونی ولایت رو زیر سوال می‌برد، اما هنوز به حد کافی رادیکال و جدی نیست. بارها گفتم و بازهم میگویم نمایندگان اندیشه‌ی صدرایی علامه و جوادی آملی است، و نه خمینی و مصباح.
دکتر طالب زاده در کتابش -گفتگوی هگل با فلسفه‌ی اسلامی- وجوه دیالکتیکی تفکر صدرا را نشان می‌دهد و جالب اینکه این نکته را از قول جوادی آملی متذکر می‌شود که در اندیشه‌ی صدرایی نوعی جمع نقیضین داریم.
پس مشکل اصلی تشیع سیاسی فعلی نه در رکن ولایت صدرایی، بلکه در رکن فقاهت است. مشکل فقاهت هم باز از ارسطو نیست، چون اصلا دیالکتیک را ارسطو و دیگر یونانی ها دیالکتیک کردند و هگل هم دقیقا بر همین موضع رو تکیه میکند. مشکل بزرگ فقاهت اتفاقا نفی منطق ارسطویی در فقه اخباری است (صفویه) که منجر به تکثیر خرافات میشود، و در وهله ی بعد هم ایده ی تقلید در فقه اصولی است که به نفی تفکر استدلالی و آزاد (منطق ارسطویی) بین عموم مردم و مقید کردن آن به فقها و مراجع تقلید می‌فرجامد. یعنی اصولی ها استدلال/منطق رو فقط برای خودشون میخواهند و نه مقلدین، و مقلدین صرفا آزادند که مرجع تقلید انتخاب کنند.
جمهوری اسلامی سنتز این دو ایده است، از تشیع اخباری نفی مطلق تفکر استدلالی و بنابراین آزادی اندیشه بین فقها رو میگیرد (مرجع تقلیدی که با استدلال علیه قرائت رسمی باشد رو برنمی تابد) و از تشیع اصولی هم ایده ی تقلید رو (یعنی خود مقلدین هم مجاز به آزادی اندیشه و تفکر استدلالی و خودبنیاد نیستند).
من امروز دیدم که در پاسخ به یکی از پرسش های کانالت دوباره به صدرا و ارسطو حمله کردی و در جای دیگری دوباره از پروژه ابن عربی و عرفان نظری دفاع کردی. این یعنی تضعیف تفکر عقلی آزاد (ارسطو) و تقویت تفکری که بزرگترین کمک رو به فقه کرد تا همان تفکر عقلی رو تضعیف کند.

نامه درباب «صغارت»

درود بر دکتر عزیز!
دیدم یادداشتی جدید نوشتی و حیفم آمد مثل همیشه از نقد بی نصیب بگذارم‌اش!
1) من فعلا کاری به این گزاره کلی ندارم که مبانی روشنگری با مبانی تصوف و عرفان نظری تعارض دارند. مشکل بزرگ بخش اول یادداشت تو این است که خود جمله ی کانت با خود جمله ی عین القضات ناسازگاری دارد. کانت از کاربست عقل فرد برای استنباط تکالیف خودش دفاع می‌کند، اما عین القضات کل مقوله ی تکلیف [عقلایی] را ملغی می‌کند. حرف کانت این نیست که «تکلیف برخیزد»، کانت میخواهد «عقل»، «بدون راهنمایی دیگری»، تکلیف فرد را روشن کند. این دیگری هم فقط افراد دیگر نیست، از قضا دیگری عقل، همان «دل»ای است که عین القضات می‌گوید، دلی که بناست «حکم» آن «قائم شود». قرینه ی ادعای من تعابیری است که این دو برای توضیح ایده خود می آورند: عین القضات «عبور از بدن» را شرط «رفع تکلیف» می داند، اما کانت پذیرفتن مسئولیت «خویشتن» را مبنای «کاربست عقل». هر رفع «تکلیفی» که روشنگری نیست. هیچ چیز به اندازه ی «بی خود»شدن عرفا با «خوداگاهی» روشنگری متعارض نیست، همچنانکه در روشنگری، «تصرف در طبیعت» مبنای انسان نوآئین است و در آئین درویشی «تصرف در طبیعت عین کفران نعمت است».

2) تو چگونه از گزاره ی «عبور از بدن» عین القضات مفهوم «مسئولیت پذیری» را استنباط کردی؟ مبنای اصل مسئولیت، همچنانکه خودت گفتی، «تشخیص مصالح» است و اساسا کسی که خواهان انسلاخ از بدن، به عنوان تجسم فردیت و شخصیت انسان است، چگونه می تواند فرد مسئولی باشد؟ کسی که مسئولیت اولین داشته اش، یعنی بدن، را برعهده نمیگیرد و اساسا خواهان «رفع تکلیف» از خویش است، چگونه میتواند مسئولیت پذیر باشد؟

3) در مورد تفسیری خاصی که از مفهوم صغارت دادی هم باید بگویم به شدت موافقم، اما باز ملاحظاتی درباره آن دارم. «صغیر» یک معنای حقوقی هم دارد که روشنگری دقیقا به آن مربوط بود: صغیر کسی است که خودش صلاحیت و رسمیت تصمیم‌گیری مستقل ندارد و «ولی» یا قیم باید برای او تصمیم بگیرد. به این معنا، خروج از صغارت، خروج از قیمومیت یا «ولایت» است. این «استیت» مدرن که تو هر از چندی لگدی حواله اش میکنی، دقیقا دارد نسبت حاکم با شهروندان را از «ولایت» به «شهروندی» بدل میکند و صغارت شهروندان را منتفی میکند.

نکته ی مهم اینجاست که صغارت بیشتر از اینکه وضعیتی روانشناختی باشد، وصفی حقوقی است، یعنی اگر کسی هرچه قدر هم «با جنبه» باشد، تا زمانی که در دایره ولایت تعریف شود، هنوز صغیر است. برای «صغیر»نبودن، یا همان «رشید»بودن، باید یک مرجعیت وثیق بیرونی «رشادت» تو را به رسمیت بشناسد. اساسا «رشید»بودن یک وضعیت مدنی/حقوقی/سیاسی است!

 وقتی شریعتی داشت نسبت حاکم و شهروندان رو ذیل «امت و امامت» صورت‌بندی می‌کرد، دقیقا در حال جایگزین کردن رشادت با صغارت بود. حتا اگر بخواهیم مثل عبدالکریمی سخن شریعتی رو تلطیف کنیم و بگوییم منظور شریعتی، نه وِلایت (قیمومیت)، بلکه وَلایت (محبت) است، باز داریم توی همین زمین بازی می‌کنیم، چون این فرد صغیر است که نیازمند محبت وَلی است. اما فرد رشید، میتواند «دوستی» (فیلیای یونانی) کند. دوستی، رابطه ای دو طرفه میان دو انسان مستقل است. ارسطو فلسفه سیاسی را مبتنی بر همین اصل «دوستی» کرد، و افلاطون هم از اساس منکر الگوی شبانی یا پاستورال برای حاکمیت بود. در عصر جدید و استیت مدرن، همین اصل دوستیْ ذیل لیبرالیسم احیا می‌شود که روی دیگر سکه ی آن، همان «تشخیص دشمن» است. دوستی بی دشمنی یا دستکم تشخیص امکان دشمنی، وجود ندارد. اصلا دلالت لفظ «رشادت» هم از همینجا میاد: اینکه فرد رشید قادر به دشمنی کردن با دشمنان است، و درست به همین دلیل هم توانایی دوستی‌ورزیدن با دوستان را دارد. این دقیقا در برابر الگوی شبانی/پاستورال است که حاکم/شبان باید مراعات رعیت را بکند، به او محبت ورزد و در برابر دشمنان از آنها محافظت کند. اینجا هم وِلایت (به معنای سرپرستی و قیمومیت) و هم وَلایت (به معنای مهر و محبت) نافی اصل دوستی و نیز رشادت هستند. نمی شود در سطح الهیات سیاسی طرفدار الگوی «امت و امامت» بود و در سطح گفتار نظری از مردم خواست که «صغیر» نباشند.

 

چنین گفت سقراط: دوستان نیکو!

کسنوفون، شاگرد بزرگ و خردمند سقراط، در جایی کار و بار استادش را از زبان او اینگونه بازگو می‌کند. سقراط در برابر یکی از خرده‌گیرانی که شیوه‌ی زندگانی او را زیر سوال می‌برد و آن را به‌دور از راه نیک‌بختی می‌انگاشت -یعنی آنتی‌فون-، چنین می‌گوید:
«ای آنتی‌فون! همچنانکه کسانی از یک اسب‌ یا سگ‌ یا پرنده‌ای نیکو حظ وافر می‌برند، من حتا لذتی بیشتر از دوستان نیک می‌برم. و اگر من چیز نیکویی داشته باشم، آن را به آنها می‌آموزانم و به دیگرانی معرفی‌شان می‌کنم که از حیث فضیلت برای‌شان سودمندترند. درکنار دوستانم به دل گنجینه‌هایی می‌زنیم که مردان فرزانه‌ی باستان در کتاب‌ها برجای نهادند و آنها را به‌دقت برمی‌رسیم. اگر چیزی نیکو ببینیم، درصورتی که قادر باشیم سودمندی‌اش را برای هم ثابت کنیم، آن را برمی‌گیریم و بهره‌ای سترگ می‌انگاریم‌اش».

کسنوفون در شرح این موضوع می‌نویسد: «آنگاه که این را شنیدم، بر آن شدم که سقراط به‌واقع نیک‌بخت است». و راست‌اش را بخواهید، من با خواندن این فقره‌ی کسنوفون، با خودم می‌گویم حقا که کسنوفون نیک‌بخت بود، که بخت دوستی با دوست نیکی چون سقراط را داشت..

ما را به سخت‌جانی خود این گمان نبود!

آدمی گاهی از باران رنجی که بر سرش می‌ریزد در شگفت می‌شود؛ از اینکه این آسمان چه دل پر دردی داشته که حالا دارد بر سر انسان‌ها آوارش می‌کند! اما از جایی به بعد،اگر پرده‌ی درد را هر قدر هم بالاتر بگیرند، دیگر مایه‌ی اعجاب‌اش نخواهد بود. می‌فهمیم که مشکل از آسمان و افلاک گردون نیست، این آدمی است که ساز ناساز و کوک خارج از کوک کیهان است. ما اشتباهی به این گیتی آمده‌ایم، از دست خداوند خدای در رفته‌ایم و حالا او با صد و بیست و چهار هزار پیغامبر و لشکری از قدیسین و معصومین هم نتوانسته به داد ما برسد.

اما همین که آدمی به این باور رسید، این بار چیز دیگری  در چشمم شگرف می‌نماید: این همه سخت‌جانی را ما دیگر از کجا آورده‌ایم؟! کیهان با این مهابت سترگ‌اش چه‌طور هنوز ما را نابود نکرده است؟ او زیاده بی‌عرضه است یا ما بسی زورمندیم؟ اگر این مایه تواناییم پس چرا در گره‌ی کار فروبسته‌ی خود فرومانده‌ایم؟ این چه نیرویی است که فقط هنگام مقاومت می‌تواند چنین پر شکوه و کیهان‌فرسای باشد؟

هر چه هست، باید گفت این کیهان همه چیزش، حتا انسان ناسازش هم از دست «صانع» آن در رفته است.

درود ایزدان بر حافظ، «صوفی»ای که می‌داند چه مایه «مِی باید خورد»:

صوفی ار باده به اندازه خورَد نوشش باد / ور نه اندیشهٔ این کار فراموشش باد

آن که یک جرعه مِی از دست توانَد دادن / دست با شاهدِ مقصود در آغوشش باد

پیرِ ما گفت خطا بر قلم صُنع نرفت / آفرین بر نظرِ پاکِ خطاپوشش باد

شاهِ تُرکان سخنِ مدعیان می‌شِنَوَد / شرمی از مَظلَمِهٔ خونِ سیاووشش باد

گر چه از کِبر سخن با منِ درویش نگفت / جان فدای شِکَرین پستهٔ خاموشش باد

چشمم از آینه داران خط و خالش گشت / لبم از بوسه رُبایانِ بَر و دوشش باد

نرگسِ مستِ نوازش کُنِ مردم دارش / خونِ عاشق به قدح گر بِخورد نوشش باد

به غلامیِّ تو مشهورِ جهان شد حافظ / حلقهٔ بندگیِّ زلفِ تو در گوشش باد

داستان‌زنی‌های حافظ: ملائک مست و شاعر دیوانه!

مشهور است که غزل یک قالب شعری نامنظم و بی‌سامان است، به این معنا که می‌توان جای بیت‌های آن را جابه‌جا کرد بی‌آنکه خللی در معنای کل آن پیش آید. این موضوع باعث شده است تا غزل‌سرایان میان‌مایه وسوسه شوند تا به سراغ مضامین و شهودات کلی بروند و سروده‌هایشان نیز بیشتر به‌سبب همان مضامین و شهودات کلی در خاطر خوانندگان جای‌گیر شود. توگویی که شاعر یک شهود کلی درباره زندگی، جهان یا هر مضمون کلان دیگر بدست آورده باشد و حالا بخواهد در واریاسیون‌های واژگانی گوناگون آن شهود را پرورده و پردخته کند.

با این‌همه باید حساب غزل‌سرایان بلندپایه را از خیل عظیم میان‌مایگان جدا کرد. در جهان ادب ایرانی دو نام را باید بلندای ستیغ غزل‌سرایی بشماریم: سعدی و حافظ. غزل‌های این دو، صورت و بوطیقای ممتاز دیگری دارند که اکنون به مورد دوم، یعنی لسان الغیب خواهم پرداخت. حافظ، چندانکه پیشتر نیز گفته بودم، به نوعی روح و روحیه‌ی فردوسی را در پیکر غزل پارسی می‌دمد. یکی از وجوه این دمش حافظی، داستانی‌ یا دراماتیزه‌کردن غزل‌هاست. هرچند غزل حافظ نیز به‌سبب سرشت غزلین خود محشون از شهودات کلی و بی‌سر و سامانی غزل‌های دیگر غزل‌سرایان می‌نماید، اما به‌خلاف غزل‌های دیگر -چه در غزل‌های چشم‌گیر سعدی باشد، چه خیل عظیم غزلیات میان‌مایه‌ی دیگران- شهودات غزل حافظی اساسا سرراست و روشن و مفهوم نیستند. دلیل این ابهام و ایهام شهودات حافظ را باید در همان روح داستانی حاکم بر آن جست. در شعر او، همواره نوعی پی‌رنگ -هرچند نه همیشه پیدا- در کار است. وحدت مکانی داریم، شخصیت‌هایی و نیز وقایع و تحولاتی که بر این شخصیت‌ها می‌گذرد. از این حیث حافظ احیاگر شیوه‌ی فردوسی تواند بود، اما برای آنکه بتواند میان صورت داستانی فردوسی‌وار و نیز شهودات آذرخش‌گونه‌ی غزلیات پیوندی برقرار کند، از تمهید بسیار هوشمندانه‌ای بهره می‌برد: وارد کردن «حافظ» به‌عنوان یک شخصیت در دل داستانی که خود حافظ روایت می‌کند. از این حیث، شاعر به‌خلاف داستان‌های شاهنامه، خود به بخشی از داستان خودش بدل می‌شود و همین نیز داستان سرراست را در غزلیات اثیری درهم سرشته می‌کند. «کسب جمعیت» داستان از «زلف پریشان» غزل با چنین شگردی ممکن می‌شود. برای بدست آوردن شهود کلی هر غزل باید بتوان داستان حاکم بر آن را بیرون کشید و همچنین برای بیرون کشیدن داستان آن نیز باید همواره توجه داشت که چگونه خود شخصیت سراینده از شخصیات‌های اصلی داستان است و طی این داستان درست بر او چه رفته است. با لحاظ همین دیالکتیک «داستان» و «غزل» می‌توانیم متوجه راز شگرف غزلیات حافظ بشویم. در ادامه خواهم کوشید این روش را درمورد یکی از غزلیات پرآوازه‌ی حافظ پیش بگیرم: