در عالم سیاستْ فلسفه بافی ممنوع!

میلاد! یادداشتت در مورد اسرائیل ضعیف و غیرقانع کننده بود، چون به جای بحث تاریخی دقیق و فنی، کلیات روانکاوانه تفت دادی که مخاطبان مخالف‌ات هم به سادگی علیه خودت از آن استفاده کردند. با یک بحث کلی نمی توان یک مناقشه ی جزئی را تبیین کرد.
قبلا هم سر داستان ایران و آمریکا چنین مخاطره‌ای کردی و با بحث «ارباب و برده»ی هگل می‌خواستی کسانی را قانع کنی، اما یکسره ناکام ماندی.
مشکل استدلال های تو این نیست که موضع، و بلکه تعصب سیاسی خاصی داری. مشکل استدلال هات در این است که متوجه نیستی ذات دانش سیاست مخالف ذات فلسفه و علوم نظری مثل روانکاوی است. در سیاست مساله بر سر مفاهیم کلی یا حقایق ذاتی نیست. بنیاد دانش سیاست مفهوم «مصلحت» است و این مفهوم هم اصلا تاریخی و جزئی است و نه فلسفی و کلی.
وقتی می‌نویسی «ذات استیت نژادپرست و استعماری است»، تنها داری دشنام های اخلاقی و روانشناختی پشت سر هم ردیف می‌کنی و نه تحلیل علمی.
تو باید بتوانی بر مبنای درک دقیق و جزئی نگر از تاریخ پدیده ای که تحلیلش میکنی، چه اسرائیل باشد چه امریکا چه تشیع، ابعاد مختلف آن را نشان بدهی؟ با چهارتا فرمول شبهه روانکاوانه و چهارتا ناسزای اخلاقی که تکلیف پدیده های پیچیده را روشن نمی‌کنند مرد مومن!
زیدآبادی تز دکترایش را درباره‌ی اسرائیل و تاریخ‌اش نوشته و همواره اخبار و وقایعش را از نزدیک دنبال کرده است. نوع تحلیل‌های او را با یادداشت های سانتی مانتال خودت مقایسه کن!
از دل یادداشت های تو فقط بوی جنگ آخرالزمانی بیرون می‌آید که میخواهد با نسبت دادن اوصافی شرارت آمیز و غیر تاریخی به طرف مقابل، زمینه ی جنگی آنتاگونیستی و گریزناپذیر را فرآهم کند.
ضمنا یک نصیحت دیگر هم دارم. وقتی میخواهی یهودیان را تحلیل کنی، سعی نکن از مفاهیم «هایدگری» دست و دل بازانه استفاده کنی. هایدگر خودش یک بار مفاهیمش را درباره یهودیان استفاده کرد و نتیجه‌اش شد تحسین فلسفی مآب هیتلر و ایدئولوژی یهودستیز او!
همین مورد هایدگر به خوبی نشان میدهد که هیچ چیزی به اندازه ی مفاهیم کلی فلسفی برای فهم موقعیت های جزئی سیاسی و تاریخی خطرناک نیست!

گفتاری در رثای جواد طباطبایی و فردوسی

مدتی قبل گفتاری کوتاه درباره‌ی جواد طباطبایی ایراد کرده‌بودم. این روزها، جدا از رساله‌ی دکتری و افلاطون، شاید بیش از همه فکرم درگیر پروژه‌ی فکری طباطبایی و صورت بندی روشن افکار اوست. در ادامه، ابتدا عنوان و چکیده‌ی گفتار، و سپس طرح کلی آن را می‌آورم. شاید بعدها بیشتر درباره‌ی این موضوع بنویسم..

 

جواد طباطبایی‌: در جستجوی فردوسی زمان

پس از انتشار خبر درگذشت جواد طباطبایی، بسیاری او را با فردوسی طوسی قیاس کردند یا فردوسی زمانه اش خواندند. با این همه نسبت طباطبایی با فردوسی و نیز زمانه ی ما چندان روشن نیست. با آنکه طباطبایی از ستایشگران کار سترگ فردوسی بود، اما هرگز پژوهش مدون یا حتا تک نگاری ویژه ای درباره او تحریر نکرد. از سوی دیگر، شرایط زمانه ی ما را نیز چندان مساعد پیدایش کسانی چون فردوسی نمی دانست و بنابراین پیدا بود که زیر بار اوصافی چون «فردوسی زمان» - نه برای خودش و نه دیگر معاصران- نمی رفت. اما این هنوز همه ی داستان طباطبایی با فردوسی نیست. طباطبایی تنها به اعلان بحران فقدان یا امتناع وجود فردوسی در زمان ما بسنده نمی کرد، بلکه افزون بر آن، درصدد بود شرایط امکان این فقدان را نیز واکاود. او میخواست بداند که چرا و چگونه هنوز نمی توانیم فردوسی دیگری داشته باشیم و با طرح این پرسش، در کسوت «یگانه جوینده ی راستین فردوسی در زمان ما» در آمد. در گفتار کوتاهی که در بزرگداشت او ایراد خواهم کرد، می کوشم با ارجاع به شاهنامه ی فردوسی و نیز پژوهش های طباطبایی، شرح خودم را از داستان «جستجوی فردوسی زمان» با مخاطبان درمیان نهم.

 

دریافت گفتار

پوست‌انداختن

سلام ابراهیم؛ 

امروز می‌خواهم برایت از احوال و افکاری بنویسم که دیری است اندیشناکم کرده‌اند. «آدمی‌ موجود عجیبی است»؛ لابد بارها این عبارت تکراری را خوانده یا شنیده‌ای. آنقدر تکراری است که دیگر بیشتر از خود آدمی‌زادگان، تعجب از عجیب‌بودن انهاست که عجیب است! اما چه کنم، چون ترفند بلاغی بهتری را بلد نبودم چاره‌ای جز تکرار این هزار-بار-مکرر ندارم: «آدمی موجود عجیبی است». حالا می‌دانی از چه چیزی در عجبم؟ از اینکه همه چیز این حیوان دو پای وراج تخته‌بند زمانه و روزگار است، اما خودش «سر به دنی و عقبی فرونیاورد». می‌دانی ابراهیم، همه چیز ما «باور»هایمان است، حتا اگر پیش خودمان گمان بریم که به هیچ چیزی باور نداریم. اما ما هیج چیزِ باورهای‌مان نیستیم، آنها ما را به چیزی نمی‌گیرند، و همین که گردش روزگارشان به سر بیاید، قید جملگی باورمندان را می‌زنند و می‌روند. اگر کسی آنقدر بختیار باشد که «اجل»اش پیش از اجل باورش رسیده باشد، البته که زندگانی شورانگیزی را سپری کرده است، و به‌ویژه اگر در راه باورش هم جان داده باشد، که این بختیاری را، دست‌کم با نام خودش، ابدی کرده است. اما اگر بخت با او یار نبوده باشد، روزگار باورهایش را زودتر از خودش می‌برد. برخی به‌شوخی گمان می‌کنند که لابد این خود آنهایند که از باور پیشین‌شان «بُریده»اند، من اما به‌سان قدما و به باوری خرافی، فکر می‌کنم این خود چرخ گردون است که می‌گردد و دست آخر باورها را با گردش‌اش «می‌بَرد» جای دیگری. شاید اصلا دلیل تغییر باورها همان «نیروی گریز از مرکزی» باشد که از چرخش چرخ گردون به کانون باورها وارد می‌آید، پس آنها را «جا کَن» می‌کند و به دوردست‌ها پرتاب می‌کند تا روزگاری دیگر و به شکلی دیگر باز ما را دست‌خوش خود کنند.

حالا می‌دانی چرا این همه تامل «انسان‌شناختی» را برایت گفتم؟ چون فکر می‌کنم من جزو نسلی بودم که «درگذشت» باورهایش را پیش از درگذشت هم‌سن و سال‌هایش دید. البته که حق داری اگر بگویی نسل ما چندان هم به نسل باورمندان شبیه نبود. شاید دهه 30 تا اوایل دهه 60 رنگ و بوی باورمندان راسخ‌العزم را می‌داشتند، اما به گروه خونی ما چندان نمی‌خورد پای آرمان خاصی بایستیم. اما خب پسرجان، باید بگویم که باورمندی که همه‌اش «آرمان‌گرایی» نیست. آرمان‌گرایی شاید صورت شداد و غلاظ باورمندی باشد، اما همه‌ی باورمندان که آرمان‌گرا نیستند. نسل ما هم هرچند متهم به بی‌آرمانی بود و هست، اما برچسب بی‌باوری به ما -و شاید اگر راستش را بخواهی، به انسان بماهو انسان!- نمی‌چسبد.

باور بزرگی که ما بدان سخت دل‌بسته بودیم، باوری که روی‌اش قمار کردیم، این بود که ایران بالاخره نظم و نظامی بسامان خواهد یافت. حکام‌اش هرکه باشد و هر چه‌قدر هم کله‌شق، لابد دست‌آخر از روی غریزه‌بقا و با سیلی‌های واقعیت بیدار می‌شود و ناگزیر می‌شود به مدار عقل عرفی بازگردد. این باور تا روزگاری -شاید تا پایان تابستان 96- زور و نیرو داشت، آن‌قدر که بتواند نقشی مبهم از آرزوی مان را در پیش چشم‌مان قلم بزند. اما خب کم‌کم روزگار آن به‌سر می‌رسید. دلیل‌اش شاید این بود که ما خوش‌باوران هرگز حساب نکرده بودیم پول مفت نفتی چه پرده‌ی زخیمی می‌تواند پیش چشم خواب زدگان برافرازد و خرد عرفی‌شان را خرافی و عقل سلیم‌شان را ناسالم کند.

از «عوام» که هرگز چشم امیدی نداشتیم. آنها بسیار پیشتر از این امتحان‌شان را پس دادند؛ «عِرض خود بردند» و «زحمت ما داشتند» و اصلا برای رفع همان «زحمت» بود که ما آن همه نقشه و برنامه ریخته بودیم. حَرَجی که بر آنان نبود، مگر چه چیزی به آنها داده‌بودند که حالا انتظار بهتر از آن را داشتند. پس نوبت ما بود، مایی که اصلا باور تاریخی‌مان این بود که باید هم به این مردمان فرودست و هم به آن حاکمان فرادست چیزهای زیادی فرابدهیم تا بتوانیم از این مهلکه برجهیم. انصاف حکم می‌کند که بگویم این فرودستان خیلی بهتر از آن فرادستان فراگرفتند و کارهای به نسبت مهمی کردند. اما خب آثار شکست از همان دهه 80 داشت پیدا می‌شد. فرادستان برای آنکه از چوب تنبیه ما قسر دربروند، «یخ اژدهای» دماگوگیا را آب کردند تا پیش چشم ما نمایش اژدهاگیری برپا کنند. خیلی زود، پس از 88 دریافتند که دیگر خودشان هم به‌سختی می‌توانند آن اژدها را مهار کنند. اول سر اژدها را زدند و بعد، پیمان موقتی با ما بستند؛ مایی که زخم «اژدها بازی» اینها هنوز روی گرده‌مان تازه بود. و باز وقتی دیدند به‌ناگزیر باید تن به حکم عقل سلیم دهند، دوباره ترفند قدیمی را رو کردند. مارگیران را آوردند تا دوباره مارهای‌شان را آزاد کنند که ما را از همانجایی که پیشتر گزیده‌شده بودیم بگزند. باز موسم بازگشت اژدهای دماگوگیا بود. باز باید برای فرودستان روضه می‌خواندند که ماها سرشان را کلاه گذاشتیم. هم‌زمان که سنگ‌های جامعه‌ی مدنی را بسته بودند، سگ‌های دست‌آموزشان را گشودند. حاصل‌اش شد ایران پسا 96. 

دیگر دور باور ما به سر رسیده بود. این باور اما یک باور بی‌اهمیت نبود. واپسین دژی بود که در این جهان دهشتناک بدان پناهی داشتیم. البته که خوش‌بینی‌ها و خامی‌های فراوانی داشت. خوش‌بینی بی‌جهتی داشت نسبت به ایده‌ی جامعه‌شناختی «جامعه مدنی». این خوش‌بینی از اینجا می‌آمد که اصلا نتوانسته بودیم به‌دقت و روشن‌رایی بیندیشیم که مضمون مفهوم «مدنی» در ترکیب «جامعه‌ی مدنی» چیست! مدنی آن‌طور که آبای فلسفه سیاسی مدرن -از هابز تا لاک- مراد می‌کردند - و نه جامعه‌شناسان پساهگلی- و آنگونه اصلا در خود سنت ما و در متون فلسفی آمده بود، هرگز به معنای حیطه‌ی مستقل از دولت و رژیم آن نبود. مدنی، چه در قدما و چه در آبای مدرنیته، به‌معنای رژیم سیاسی یا دولت عرفی بود. ما نباید فریب سفسطه‌بازی ایدئولوژی‌های جامعه‌شناسانه را می‌خوردیم و عرصه‌ی قدرت سیاسی را اینقدر خوش‌بینانه تسلیم حریف می‌کردیم و زمین بازی خودمان را در «درون بیرون دولت» تعریف می‌کردیم. نمی‌شد راس و ریاست را به کسی سپرد و بعد با «ترکیب فشار و چانه‌زنی» سر عقلش آورد. آن کس که در بالا نشسته، اصلا چون زورش چربیده و توانایی فشارآوردنش بیشتر بوده توانسته بالا بنشیند. با شعبده‌بازی با ایده‌ی جامعه مدنی، در فقدان یک رژیم سیاسی عرفی، نمی‌شود هیچ دریچه‌ای به اصلاح امور گشود. گذشته از این فریبکاری با واژگان، اصلا چه کس گفته «نیروهای جامعه مدنی» یا آنچه موسوم است به «طبقه متوسط» به‌خودی خود قادر است منجی تاریخ و سیاست باشد؟! جامعه مدنی در همان تداول پساهگلی و جامعه‌شناختی‌اش چیزی نیست جز عرصه‌ی کشاکش طبقات و گروه‌های گوناگون ذی نفع. منطق این کشاکش ذاتا اقتصادی، صنفی و طبقاتی است، و درست به همین سبب نیز از بیخ و بن با ماهیت «خیر عمومی» و «امر سیاسی» بیگانه است. دعوا در سطح جامعه مدنی، دعوایی است بر سر اینکه سهم هر کس از خیر عمومی چه قدر باشد، و نهایت درکی که مردمان در این سطح از مفهوم بنیادین عدالت دارند، چیزی نیست جز اینکه سهم من از لذت و خیر بیشینه و سهم خصم‌های من کمینه باشد. این درک از عدالت اصلا قادر نیست «حد مشترک»ای را صورت‌بندی کند که زمین بازی عمومی هر دو طرف است. اینجا دیگر بی‌هیچ تردیدی نیاز به سیاسی‌مردانی است که بتوانند نه فقط این درک، بلکه اسباب تحقق و ثبوت بیرونی آن را فرآهم کنند. جمهوری اسلامی اما بنا بر ماهیت خود ناتوان از ایفای چنین تربیت مدنی‌ای است، چرا که این تربیت مستلزم تدبر عقلایی در باب سرشت قوانین و خاستگاه حقوق عامه است، اما این دقیقا حوزه‌ی استحفاظی «شریعت» است و بنیان ایده‌ی جمهوری «اسلامی» نیز چیزی نیست جز برپاداشتن «شریعت» و نفی «عقل عرفی قانون‌گذار». اگر «آبای مشروطه» میخ «حکومت قانون» را محکم‌تر نکوبیده بودند، بی‌شک همین حد از آگاهی حقوقی و سیاسی نیز به ما نمی‌رسید و خود جمهوری اسلامی نیز عنصر کژدار و مریز «جمهوریت»اش را نمی‌داشت. وانگهی، جمهوری اسلامی آرام آرام باب تدبر حقوقی و عقلایی در قوانین و حقوق عامه را بست، تربیت مدنی را به محاق برد، و با تمام وجود کوشید نهادهای حقوقی را با دو لبه‌ی قیچی «شرع» و «جامعه مدنی» قراضه کند. یک طرف دست نیروهایی افتاد که شرع را در قامت ایدئولوژی و «راهنمای عمل» نصب العین خود قرار دادند، و طرف دیگر دست نیروهایی که جز منفعت خصوصی و گروهی، هیچ صورت دیگری از منفعت عمومی و حقوقی را نمی‌شناختند. هر از چندی نیز واعظان شریعت‌مدار و «ارزشی» از در وعظ در می‌آمدند که «ببینید جامعه مدنی و نیروهای عرفی‌اش را، اگر ما نبودیم رسما همه‌تان هم دیگر را دریده بودید»!

این آتو را همان باور خام سابق ما به آنها داده بود. ما فاقد خودآگاهی بودیم و نمی‌فهمیدیم که جای اصلی ما نه «جامعه مدنی» بلکه اصلا «راس مدینه» بود. با گوریل شرع نمی‌شد شطرنج بازی کرد. دلیل‌اش البته خبث طینت متشرعان یا بدسگالی شارع نیست، دلیل‌اش اینجاست که شرع تن به مرجعیت عرف نمی‌دهد، ولو «دو فاکتو» پذیرفته باشدش. گفتگو جایی جاری است که مرکب سخن را بدان راه باشد. شریعت اما در سرشت خود «فصل المقال» است و جایی برای گفتگو نمی‌گذارد. 

و بله ابراهیم‌جان! همه‌ی این مفاهیم انتزاعی روی کاغذ حالا به سطرهای سیاه تاریخ معاصر ما بدل شده است. حق با «هوشیاران»ای بود که «هشدار» می‌دادند داریم اشتباه می‌کنیم. حالا دیگر نیروی گریز از مرکز چرخ روزگار آن باور خام پیشین ما را جا کن کرد و با خودش برد. ما ماندیم و نوای بی‌نوایی‌مان. باور هم که لباس نیست که «خلع لبس» و «لبس بعد لبس» کنیم. وقتی رفت دیگر رفته و بنیاد عمر را بر باد داده. باور جدید می‌شود آورد اما این جای باور قبل را نمی‌گیرد. باورها مانند فرزندان‌اند. اول اینکه طبعا باید مرگ آنها بعد از مرگ ما باشد، در ثانی اگر مرگ‌شان پیش از مرگ ما بیاید، با آوردن باور جدید جراحت ناشی از کنده‌شدن باور پیشین هرگز ترمیم نخواهد شد... 

نامه‌ای درباب براندازی

سلام بر دکتر عزیز!
دیشب دیدم که گفتاری درباره براندازی ایراد کردی. باید به فال نیک گرفت که بالاخره کوشیدی مشکلت با براندازی را توضیح، و نه شعار، بدی؛ اما همچنانکه خودت هم گفتی، توضیحاتت مشکلات و نپختگی هایی داشت که سعی میکنم در ادامه برخی از آنها را مرور کنم.

1. نخست اینکه کل بحث تو بیشتر صورت یک بازاریابی را داشت، البته نه بازاریابی اقتصادی، بلکه نوعی بازاریابی سیاسی و تئوریک. تو میخواستی به براندازها بگویی که فقر تئوریک دارند و بنابراین می‌توانند از دکان پسا-اسلامیسم چیزکی بردارند تا کمبودهایشان برطرف شود. این بازاریابی هرچند جسورانه بود، اما از بیخ و بن ناکام بود. من حتا بعید میدانم بعد از این گفتار، هیچ براندازی ترغیب شده باشد تا پسااسلامیسم را بخواند یا اصلا قانع شده باشد که براندازی معیوب به عیوبی است که می‌گویی.

2. اما سبب ناکامی گفتارت چیست؟ دلیل اصلی اینجاست که هرچند درظاهر در حال ارائه‌ی نقد تئوریک بر براندازی بودی و مواجهه سیاسی را کنار گذاشته بودی، اما در واقع اصلا بحث تو ماهیت تئوریک نداشت. ساده ترین نشانه‌ی این ادعایم این است که تو هیچ تعریف روشنی از براندازی در معنای دقیق کلمه بدست ندادی. در بحث تئوریک، باید ابتدا کلیدواژگان اساسی را تعریف کرد، بعد سراغ نقد و ارزیابی و تحلیل رفت. یک برانداز وقتی بحث تو را ببیند بیشتر حس میکند که تو در حال مخالف‌خوانی‌های مودبانه هستی و بس. جاهایی هم لحن از دستت در می‌رفت و صراحتا میگفتی انها دچار «فانتزی‌های مزخرف» هستند یا اینکه «هیچ چیزی از ایران نمیدانند». این در حالی است که تو اول باید بتوانی منظورت از چیستی براندازی را روشن کنی، و پس از تحلیل تام آن، به سراغ نقد یا مخالفت بروی. این رفتارت مصداق رفتار کسی است که بگوید «اسلام سیاسی یعنی داعش و طالبان» و با این منطق هر ناسزایی را که به ذهنش رسید، به کل اسلام گرایان از سیدجمال تا اقبال و شریعتی تعمیم بدهد! با اینکه تو سعی کردی لحنت رو کنترل کنی، اما در محتوا هرگز نتوانستی به پدیده ی براندازی و حدود و ثغورش نزدیک شوی. تنها از دور ایستادی و دست انداختی‌شان. 

3. در ادامه، بی اینکه اصلا تعریفت از براندازی روشن باشد، به سراغ ریشه یابی آن رفتی. ریشه‌یابی‌ات هم باز مساله دار بود. چون وقتی روشن نیست که داریم دنبال ریشه های چه چیزی میگردیم، هر چیزی را که دم دست رسید به اسم ریشه ی پدیده معرفی میکنیم! تو اینجا دوباره سراغ بحث نخ‌نما و تکراری تقابل امر روان شناختی و امر جامعه شناختی، آن هم در سینمای امسال رفتی. بحثی که برای جامعه‌شناسان نومارکسیست حکم کیمیایی را دارد که هر مسی را طلا می‌کند! اما اولا سینمای کنونی ایران با قشر بسیار اندکی از بدنه ی اجتماعی ایران در پیوند است (به آمار فروش بلیط نگاه کن)، در ثانی همان ها هم که سینما می‌روند یا فیلم می سازند اساسا ارتباط چندانی با کسانی که خودشان را برانداز میدانند ندارند. تو به براندازها میگویی درگیر فانتزی های روانشناختی هستند، حالا اگر آنها بپرسند دلیلت چیست؟ در پاسخ میگویی چون فیلم های جشنواره فجر امسال درون‌مایه‌های روانشناختی داشتند. حتمن داری شوخی می‌کنی!
گذشته از این گاف بزرگ، تو چطور براندازی را که آشکارا نمود جمعی و خیابانی دارد، به ساحت روانشناسی فردی ربط میدی؟! اگر جامعه شناسان نومارکسیست مثل آدورنو درباره‌ی جامعه ی فردی شده داستان سرایی میکنند، منظورشان جوامعی است که تن به رویای جمعی یا مخاطره خیابانی و احتماعی نمیدهد. این چه ربطی دارد به اتفاقاتی که دقیقا برای خودش تخیل (ولو به قول تو مزخرف!) جمعی دارد، و جنس آن تخیل نیز ربط چندانی به سودجویی فردی ندارد. تو داری درباره ایران سال 94 حرف میزنی یا ایران 401؟

4. از قضا همین مارکسیست‌بازی‌های هم‌فکران «عدالتخواه» تو بود که زمینه‌های ذهنی و فرهنگی پاییز 401 را فرآهم آورد. ریشه‌ی براندازی در معنای جامعه‌شناختی آن، درست کنشگری امثال اشتری و صدرالساداتی بود، اما چون کنشگری آنها از اساس معیوب بود و بر مبنای تصور غلطی از قدرت سیاسی بود، شکست خورد و خیابان را به رادیکال ترها سپرد. براندازی فرزند ناخواسته ی «انقلابی»گری بود که جمهوری اسلامی از دوره احمدی نژاد تا امروز به عنوان الترناتیو لیبرالیسم رو کرد. حتا نام «برانداز» را هم خود جمهوری اسلامی در سال 88 جعل کرد تا به عنوان ناسزا به معترضین جنبش سبز اطلاق کند. تا پیش از آن این لفظ اصلا وجود خارجی نداشت. بعدتر هم که مجبور شد در سال 92 با همان «براندازهای جنبش سبز» کنار بیاید، دوباره انقدر در کار دولت آشتی ملی موش دواند که بدنه ی معترض از 96 به این نتیجه رسید که پرهیز از براندازی و آشتی‌کنان با قدرت، راه چاره نیست و رفته رفته دلالت منفی لفظ براندازی مثبت شد، تا اینکه در انتخابات 1400 و سپس پاییز امسال، فانتزی ذهنی براندازی عملا عینی شد. نطفه‌ی براندازی در 88 توسط جمهوری اسلامی در بطن جامعه بسته شد. چند سال در ناخوداگاه جمعی ماند، و سرانجام طی این 5 سال، از دی 96 تا پاییر 401 براندازی متولد شد، آن هم با سزارین خود جمهوری اسلامی! براندازی حاصل ازدواج جمهوری اسلامی با جامعه مدنی معترض خودش بود. جامعه‌ای که در دوم خرداد 76 آبستن یک روند طبیعی دولت سازی شد، اما با لگد جمهوری اسلامی این جنین سقط شد و مرده به دنیا امد. سپس در سال 84 تعرض جدیدی از سوی حکومت به جامعه شد که حاصلش بسته شدن نطفه ی جنبش سبز در 88 بود. در ادامه هم وقتی دوباره نظام، پروژه 88 را در 96 به شکست کشاند، دیگر خود «براندازی» متولد شد. 

5. منظور مشخص من هم از براندازی این گزاره ی سیاسی است: جمهوری اسلامی و بنیادهای آن اساسا یک شر غیرضروری سیاسی است. وقتی درباره براندازی حرف میزنیم، درباره ی این گزاره‌ی مشخص حرف میزنیم، و نه پدیدارهایی مانند انقلاب، جنبش، دولت‌سازی، آنارشیسم یا هر چیز دیگری شبیه به این. اشتباه بزرگ تو اینجاست که فکر میکنی براندازی لزوما یا یک جنبش یا خیزش انقلابی است یا یک جور پروژه ی استعماری. براندازی میتواند هر کدام از اینها باشد یا نباشد، اما ضرورتا هیچ کدام شان نیست. براندازی یک موضع سیاسی است، یک گزاره مشخص ناظر بر تشخیص منشا شرارت غیرضرور سیاسی. شاید براندازی هرگز نتواند به یک راه چاره ی سیاسی مدون برای رفع این شرارت غیر ضرور برسد، اما این نافی آن گزاره نیست. تو اگر مخالف صریح براندازی هستی، اول باید بگویی جمهوری اسلامی منشا شرارت غیرضرور سیاسی نیست، بعد به عنوان مخالف براندازی وارد گفتگو با آن شوی، حالا چه در مقام مدافع جمهوری اسلامی، چه در مقام یک اصلاح طلب (قاعدتا در معنای اصلی کلمه و نه جناحی آن). از آنجا که سراغ تعریف براندازی نمی روی، توانایی موضع گیری یا گفتگو در برابر انها را هم از دست میدی. البته من فکر می‌کنم این موضوع سهوی یا تصادفی نیست.

6. اما چرا؟ چون گزاره ی براندازی در منطق گفتاری تو بی معناست. منطق گفتاری تو می‌پذیرد که در عرصه ی سیاسی و مدنی ما دچار شرارت ها و مشکلات اساسی هستیم، همچنین می پذیرد که بخشی از این شرارت ها اساسا غیرضروری و حاصل کژکاری نهادها و روال ها و تصمیم هاست، اما در این منطق اساسا ذاتی به نام حمهوری اسلامی نداریم که بتواند منشا آن شرارت ها باشد. در منطق گفتاری تو، جمهوری اسلامی یک دال تهی است که بر اساس توازن قوا و نیروهای مختلف میتواند مدلول هایش متفاوت بشود. جالب است که تو وقتی در اثنای بحث به ایران می‌رسیدی، خیلی صریح ذاتی برای آن قائل می‌شوی-اینکه ایران ذاتا غیرسکولار است- که اساسا تغییر پذیر هم نیست، اما به جمهوری اسلامی که میرسی، ناگهان ضد ذات گرا و پست مدرن می‌شوی!

7. اما آیا جمهوری اسلامی ذات دارد؟ حتا اگر روایت فوکویی را بپذیریم که این روابط قدرت است که به دال ها معنا میدهد، باز میتوانیم بر اساس فکت های تاریخی برای حمهوری اسلامی ذاتی تصور کنیم. کافی است به روایت تاریخی سیاسی برگردیم که در بندهای پیشین مرور کردیم. بیش از 25 سال است که هسته ی سخت قدرت جمهوری اسلامی رویکردی ثابت را پیش گرفته، هرگونه اصلاح طلبی و آشتی ملی را پس زده و هر گونه پروژه ی دولت سازی را که حاصل ائتلاف با حامعه (در قالب انتحابات ها) بوذه، به شکست کشانده است. قطعا در کل این 30 سال، از دهه 70 تا امروز، به یک میزان موفق نبوده و در مقاطع بسیاری تن به سازش و تغییر داده، اما این موضوع ناشی از ذات متغیر یا تهی بودن دال جمهوری اسلامی نبود، جمهوری اسلامی اگر جایی زورش نرسید و تیغش نبرید، عقب نشست، وگرنه هرگز تزلزلی در اراده ی ثابت و واحدش پدید نیامد. بنابراین تا جایی که بتوان از هسته ی سخت قدرت و یا اراده ی ثابت آن سخن گفت، میتوان از ذات آن نیز سخن گفت.

8. بنابراین من برخلاف منطق گفتار تو، مشکل را در ذات گرایی نگرش براندازی نمی بینم. کله شقی براندازها دقیقا حاصل کله شقی خود نظام بوده، و نه تئوری های ذات گرایانه. اما شاید بگویی مشکل براندازی در این است که این ذات را سراسر شرور (شری غیر ضرور) می داند. به بیان دیگر، تصور عموم مخالفان براندازی این است که براندازها نظام ارزشی روشنی ندارند که در آن روشن باشد چه چیزی خیر و چه چیزی شر است. اما این حرف نیز به گمان من دقیق نیست. براندازی تا پیش از داستان مهسا کمابیش همین مشکل را داشت، یعنی نظام ارزشی واحد و منسجمی نداشت، اما جمهوری اسلامی رفته رفته این نظام ارزشی را به براندازی اعطا کرد!
جمهوری اسلامی در مقام نگرشی که ملیت را تنها مقید به اسلامیت یا امت میخواهد، و حتا تا آنجا پیش می رود که بگوید سیاست ایرانیان تا پیش از 57 همه سر طاغوت و نامشروع بوده، عملا به براندازها نگرشی ملی را تزریق کرده است. در حقیقت، جمهوری اسلامی چون خودش را همواره نفی مطلق یا نسبی مقولاتی مانند غرب، ملیت، ایران، لیبرال دموکراسی، آزادی سبک زندگی، بازار آزاد و... دانسته، به سادگی هرچه تمام تر، مخالفانش را مجهز به این ایده‌ها کرده است، بی اینکه آنها بخواهند تلاش ویژه ای برای دست یافتن به آن ایده ها، از حیث تئوریک یا عملی، بکنند.
در حقیقت، محتوای اراده ی پایدار نظام همواره نفی پاره ای مقولات و موضوعات بوده، و نه ایجاب طرح مشخصی. همین نیروی سلبی نیز رفته رفته چنان قدرت نیهیلیستی پیدا کرده که در چشم براندازها همانا منشا شرارت غیرضرور سیاسی است. جمهوری اسلامی و هسته ی سخت قدرت و اراده ی پایدار آن، اعتیادی شدید به نفی و انقلابی گری پیدا کرده و همین ایده ی سلبی نیز دقیقا سلب خودش، یعنی براندازی، را پدید می آورد.

9. احتمال می‌دهم تو بگویی جمهوری اسلامی موجود، تنها جمهوری اسلامی ممکن نیست و چه بسا بتوانیم یک جمهوری اسلامی دیگری را تخیل کنیم که اراده ی پایدار یا هسته ی سخت قدرتش صرفا سلبی نباشد و بنابراین دیگر دچار این شرارت های غیرضرور نشود. پاسخ جدلی براندازها به تو چیزی از این دست خواهد بود: اگر ذات چیزی چون جمهوری اسلامی میتواند دگرگونه شود، چرا ذات ایرانِ- به قول تو- غیرسکولار نتواند سکولار شود؟ همان مانعی که از دید تو نمی گذارد ایران سکولار شود، نخواهد گذاشت جمهوری اسلامی، جز در تخیل اصلاح طلبان، چیز دیگری شود. گذشته از آن، بن بست های عینی نظام به حدی رسیده که حتا تصور چنان تغییری را روز به روز ناممکن تر میکند. نهاد دولت، به مثابه نهاد حکومت قانون مشروع، تقریبا به انحلال رسیده، ابزارهای حفظ ثبات افتصادی و سیاسی و امنیتی روز به روز آب می‌روند و چنین نظمی دیگر حتا قدرت بازتولید خود را هم ندارد. این نظم حتا خودش هم دیگر نمیتواند خودش را انتخاب کند، آنگاه ما چگونه میتوانیم -آن طور که تو در انتهای گفتارت گفتی- آن را انتخاب کرده و سپس تغییر دهیم؟

10. و در آخر اینکه، به گمان خود من براندازی اساسا زائده ی وضعیت تاریخی و سیاسی کنونی ماست. این زائده توانایی کنشگری خیلی خاصی ندارد، و این البته مختص به براندازی یا براندازان کنونی نیست. حتا دیگر خود جمهوری اسلامی هم توانایی کشنگری و اتخاذ تصمیم سیاسی و تغییر یا حتا تداوم خودش را ندارد. جمهوری اسلامی از 96 به این سو، وارد فراروند انحلال و برانداختن خودش شد و دیگر کسی نمی تواند جلوی این فراروند را بگیرد. براندازی واکنش دفاعی ناخوداگاه جامعه به اوضاع و احوال عینی خودش است، نه پروژه ی استعمار یا رسانه های شیطانی غرب و...
البته قرار نیست پهلوی یا مسیح علی نژاد ترتیب نظام را بدهند، این کار را خود سران نظام برعهده گرفتند و به بهترین وجهی تا کنون پیش‌برده‌اند. اگر از من دانشجوی فلسفه‌ی سیاسی بپرسی به تو می‌گویم ما امروز علنا در مرحله ی پسابراندازی و پساجمهوری اسلامی هستیم. از کل رژیم پیشین (جمهوری اسلامی) تنها مرده ریگی باقی مانده، یک سری نهاد ورشکسته، و مقادیری نیروی نظامی و سرکوبگر که دیگر از هیچ چیز خاصی دفاع نمیکنند و به صورت گتره‌ای و پرخاشگر به تجمعات گوناگون حمله ور میشن اما قادر به کنترل حملات شیمیایی به مدارس نیستند. با فوت دومین ولی فقیه جمهوری اسلامی، عملا پرونده ی این نهادها و نیروها نیز بسته میشود. بنابراین نیازی نیست وقت خود را صرف دعوای زرگری بکنیم که براندازی خوب است یا بد، فانتزی مزخرفی است یا فانتزی خوبی. براندازی واقعیت محقق شده ای است که با «حسن» تدبیر مدَبِران نظام رقم خورد، پروژه ای که سال ها برایش زحمت کشیدند و امروز به بار نشسته و به زودی نیز میوه های درختش خواهد رسید...

ما را به سخت‌جانی خود این گمان نبود!

آدمی گاهی از باران رنجی که بر سرش می‌ریزد در شگفت می‌شود؛ از اینکه این آسمان چه دل پر دردی داشته که حالا دارد بر سر انسان‌ها آوارش می‌کند! اما از جایی به بعد،اگر پرده‌ی درد را هر قدر هم بالاتر بگیرند، دیگر مایه‌ی اعجاب‌اش نخواهد بود. می‌فهمیم که مشکل از آسمان و افلاک گردون نیست، این آدمی است که ساز ناساز و کوک خارج از کوک کیهان است. ما اشتباهی به این گیتی آمده‌ایم، از دست خداوند خدای در رفته‌ایم و حالا او با صد و بیست و چهار هزار پیغامبر و لشکری از قدیسین و معصومین هم نتوانسته به داد ما برسد.

اما همین که آدمی به این باور رسید، این بار چیز دیگری  در چشمم شگرف می‌نماید: این همه سخت‌جانی را ما دیگر از کجا آورده‌ایم؟! کیهان با این مهابت سترگ‌اش چه‌طور هنوز ما را نابود نکرده است؟ او زیاده بی‌عرضه است یا ما بسی زورمندیم؟ اگر این مایه تواناییم پس چرا در گره‌ی کار فروبسته‌ی خود فرومانده‌ایم؟ این چه نیرویی است که فقط هنگام مقاومت می‌تواند چنین پر شکوه و کیهان‌فرسای باشد؟

هر چه هست، باید گفت این کیهان همه چیزش، حتا انسان ناسازش هم از دست «صانع» آن در رفته است.

درود ایزدان بر حافظ، «صوفی»ای که می‌داند چه مایه «مِی باید خورد»:

صوفی ار باده به اندازه خورَد نوشش باد / ور نه اندیشهٔ این کار فراموشش باد

آن که یک جرعه مِی از دست توانَد دادن / دست با شاهدِ مقصود در آغوشش باد

پیرِ ما گفت خطا بر قلم صُنع نرفت / آفرین بر نظرِ پاکِ خطاپوشش باد

شاهِ تُرکان سخنِ مدعیان می‌شِنَوَد / شرمی از مَظلَمِهٔ خونِ سیاووشش باد

گر چه از کِبر سخن با منِ درویش نگفت / جان فدای شِکَرین پستهٔ خاموشش باد

چشمم از آینه داران خط و خالش گشت / لبم از بوسه رُبایانِ بَر و دوشش باد

نرگسِ مستِ نوازش کُنِ مردم دارش / خونِ عاشق به قدح گر بِخورد نوشش باد

به غلامیِّ تو مشهورِ جهان شد حافظ / حلقهٔ بندگیِّ زلفِ تو در گوشش باد

لشکر کران‌گستر ظلم و فرصت بی‌کران درویشان

حافظ غزل مشهوری دارد که یکی از ابیات آن بسیار سر زبان‌ها افتاد: 

«از کران تا به کران لشکر ظلم است ولی / از ازل تا به ابد فرصت درویشان است»

پشت این غزل داستان تاریخی/سیاسی مشهوری است که شاید روز دیگری به آن بازگشتم. با این حال چیزکی در همین بیت مشهور هست که نمی‌توانم از آن چشم بردارم: لشکر ظلم، در کرانه‌های «مکان» گسترانیده، اما درویشان بساط‌شان را در پهنای پهناور «زمان» پهن کرده اند. ظلم با همه‌ی پر زوری‌اش محدوده‌ای «کرانمند» را تصرف کرده، اما درویشان بازه‌ای «بی‌کران» -ازل تا ابد- را از آن خود دارند. عجیب نیست؟! بعید می‌دانم هرگز کسی آن اندازه که حافظ در این بیت «سیاست»شناس بوده، سر از سیاست درآورده باشد...

روزهای زمستانی سیاست

-گفت: دیدی تمام این بلوای اخیر خوابید و آخرش هم چیزی نشد؟ متاسفم که تحلیل‌گران مدعی ما هم اسیر هیجانات‌اند و به‌جای واقعیات آرزوهای خود را تکرار می‌کنند!

 

- گفتم: شاید، اما حق با توست که ما انسان‌ها همگی اسیر عواطفیم و چاره‌ای هم جز تن‌دادن به این اسارت نداریم، اما از کجا معلوم که این اعلام «ختم قائله» هم خودش مصداق همان غلبه‌ی هیجانات نباشد؟

 

- گفت: چطور هیجانی؟!

 

- گفتم: هیجان کسانی که هر روز آرزوی «جمع‌شدن این بساط» را داشتند، اما کامی برنمی‌آوردند؛ خب این‌ها هم به مجرد اینکه نخستین نشانه‌های آرامی را ببینند می‌توانند ذوق‌زده شوند و اعلام پیروزی کنند، اینطور نیست؟

 

-گفت: حتا اگر اینطور باشد، باز هم این هیجان کجا و آن یکی کجا؟! یکی آرامش و ثبات می‌خواهد و دیگری بی‌ثباتی و شورش، یکی ناشی از تحقق واقعیتی است و دیگری ناشی از میل و خواسته‌های غیرواقعی!

 

گفتم: حق باتوست، من هم مثل تو فکر می‌کنم فرق بزرگی میان هیجانات هست و هیچ هیجانی را نمی‌توان به‌خاطر اینکه هیجان است محکوم کرد...

 

-گفت: پس قبول داری خودت هم هیجان‌زده بودی؟؟

 

-گفتم: بی‌شک! سنگ که نیستم، اما راستش من هنوز هم همان هیجان را دارم!

 

-گفت: نمی‌فهمم!؟

 

گفتم: خب من فکر می‌کنم سیاست شبیه روزهای زمستان است. روزهایش کوتاه و کم‌فروغ است، اما شب‌هایش دراز و تاریک است. اتفاق‌های اصلی آن در سرما و خاموشی شب رخ می‌دهد، بی اینکه چشم بیننده‌ای بتواند به‌درستی آن را ببیند. اما همین که روز شود دیگر خبری از اصل اتفاق نیست، جز ردپای تغییراتی که تنها می‌توانند خرده چیزکی از ابعاد اتفاقات دوشین به ما بگویند. روزگار به من آموخته حوادث بزرگ بی‌سر و صدا و در خاموشی رخ می‌دهند و تنها در بامدادان فردای آن می‌توان متوجه بزرگی دامنه‌ی آن شد. خیابانْ روزِ سیاست است، اما دل و دماغ مردمانْ شبِ آن است. دیری است که بهار و تابستان و پاییز سیاست ایران گذشته و حالا نوبت به زمستان آن رسیده. شب‌های درازی در پیش است و هر بامداد رد تغییراتی شگرف پیدا می‌شود. من هر روز صبح از دیدن رد این تغییرات هیجان زده می‌شوم. مهم نیست که وسط ظهر و در هیاهوی خیابان چه کسی بُرده و چه کسی باخته باشد، دامنه‌ی این حوادث خاموش شبانه اگر از حدی بگذرد، دیگر قلدرهای روزانه هم زورشان به آن نخواهد رسید..

 

-گفت: حقا که برخی به هیجان اعتیاد پیدا می‌کنند و این اعتیاد هم گویا درمانی ندارد!

 

-گفتم: حتمن همینطور است! آدمی‌زاده معتادِ عواطف است...

How fragile we are...

گفته‌اند که مرگ‌آگاهی تنها از آنِ انسان است؛ اما این سخن دقیقی نیست. اگر آگاهی ما از مرگ مایه‌ی هراس ماست، پس کدام جانداری را می‌توان یافت که غریزه‌ی بقا و ترس از مرگش کمتر از آدمی باشد؟

اگر از من بپرسید نسبت خاص انسان با مرگ چیست؟ در پاسخ می‌گویم: مرگ پیش از مردن. آدمی‌زاد هم مثل هر جانداری روزی می‌میرد، اما شاید تنها موجودی باشد که می‌تواند پیش از آن روز، طعم مرگ را بچشد. ما شکننده‌تر از آنیم که بتوان تصور کرد. ما همه از سنخ «دل»ایم، اندامی بلورین و ترد که کانون احساس و شناخت ماست. با این‌همه، اما تمام شجاعت ما نیز از همان عضو شکستنی می‌آید، چندانکه در فارسی نیز به‌جای شجاعت عربی، می‌گوییم «دل‌آوری» یا «دلیری». و وای بر آنکه ما را بشکند...

 

دریافت

الان دیگر چه وقت شعر و فلسفه است؟!

به دیدار دوستی قدیمی رفته بودم. از احوال و افکارم پرسید، گفتم این روزها سخت دل‌مشغول ادبیات و فلسفه‌ی کلاسیک هستم. به رویم نیاورد، اما پیدا بود که از من ناامید شد. پنداری می‌خواست بپرسد در این ایام پر سوز و گداز دیگر چه جای فلسفه و ادبیات است؟ به او حق می‌دهم، ادبیات و فلسفه با درک آکادمیک امروزین‌شان، فرآورده‌هایی «فرهنگی» برای ایام صلح و گذران وقت و سرگرمی هستند. غریب نیست که از عمده‌ی اساتید پرکار همان ایام صلح نیز، در این روزها هیچ بانگ معناداری بر نمی‌آید.

اما راستش را بخواهید نه ادبیات و نه فلسفه، در معنای اصیل و کلاسیک‌شان، هیچ یک محصولات صلح و دغدغه‌های «فرهنگی» نبودند. از قضا، شعله‌های پرسش‌های فلسفی در روزهای پر تب و تاب تباهی و نبرد همه علیه همه بالا گرفته و می‌گیرد، و پژواک آثار ادبی بزرگ در آوای کوس جنگی است که طنین تواند انداخت. سقراط درست در میانه‌ی جنگ‌های خانه‌خراب‌کن پلوپونزی و درگیری‌ها و بی‌ثباتی‌های سیاسی پیاپی آتن بود که طرح کاخ بلند فلسفه را پی‌افکند و فردوسی و همر نیز گزارشگر دل‌آزارترین نبردهایی بودند که در سراسر گیتی سراغ داشتند. وانگهی، سقراط و فردوسی و همر و حافظ در این تهلکه‌ی مرگ و زندگی توانستند زیباترین امور را ببینند و از پی آن، جهانی نوآئین را تاسیس کنند. فلسفه و ادبیات فست‌فودی شده‌ی امروز که در دپارتمان‌های علوم انسانی یا کافه‌ها و کتاب‌فروشی‌ها خرید و فروش می‌شود، البته هیچ پیوند و نسبتی با آن ریشه‌های کلاسیک ندارند و نتوانند داشت. 

من اتفاقا این روزها تمامی کسانی را که به سائق روزهایی روشن‌تر و احوالی خوش‌تر، هر یک به قدر وسع خود پایمردی می‌کنند فرامی‌خوانم به خواندن جدی کلاسیک‌ها. نه برای تشفی خاطر یا فراغت یا دست‌شستن از پیکارشان بر سر صلح و ثبات. باید کلاسیک‌ها را خواند تا اتفاقا راه و رسم درست مبارزه و برچیدن بساط ستم و پی‌افکنی «کاخ‌های بلند» را آموخت. کلاسیک‌ها به شما «ایدئولوژی» نمی‌فروشند. مهم نیست ایدئولوژی‌تان کدام است یا حتا در کدام سوی میدان هستید. اگر کلاسیک‌ها را خوب بخوانید درخواهید یافت که چگونه زیبا و شرافت‌مندانه بایستید در ایستاری که ایستادید، و خواهید دانست که شرافت در شیوه‌ی درست ایستادگی است و نه جایی که در آن می‌ایستند. 

تردید نکنید که اگر وقتی برای خواندن کلاسیک‌ها وجود داشته باشد، درست در میانه‌ی همین کشاکش‌های جان‌فرسای زندگانی است؛ و نه هرگز در فراغت فرهیخته‌مآب اساتید علوم انسانی...

ملالت علما هم ز علم بی‌عمل است!

در این زمانه رفیقی که خالی از خِلَل است / صُراحیِ میِ ناب و سفینهٔ غزل است

جریده رو، که گذرگاهِ عافیت تنگ است / پیاله گیر، که عمرِ عزیز بی‌بدل است

نه من ز بی عملی در جهان ملولم و بس / ملالتِ عُلما هم ز علمِ بی عمل است

به چشمِ عقل در این رهگذار پرآشوب / جهان و کار جهان بی‌ثبات و بی‌محل است

بگیر طُرِّهٔ مه چهره‌ای و قصه مخوان / که سعد و نحس ز تاثیر زهره و زحل است

دلم امید فراوان به وصلِ رویِ تو داشت / ولی اجل به رَهِ عمر رهزن امل است

به هیچ دور نخواهند یافت هشیارش / چنین که حافظ ما مست بادهٔ ازل است

 

- حافظ

 

دریافت