سرو سهی و باد بی‌نیازی خداوند

وقتی که «بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند» وزیدن گیرد، «هر آنچه سخت و استوار باشد» لاجرم وارونه خواهد شد و برخواهد افتاد. این باد را تنها آن «درخت»ای تاب خواهد آورد که «خم شود اما نشکند». «سرو سهی» چنین درختی است. درختی راست‌قامت اما «حساس». اصلا نامش، «سهی»، نیز برگرفته از واژه‌ی پارسی دیرینی است که همین معنا را دارد: سَهش به‌معنای حس‌کردن و احساس. پایداری را باید از «سرو» آموخت، درختی که «می‌سَهَد» اما «نمی‌شکند». سنگ سرد و بی‌حس پایداری نمی‌داند، تنها تا آستانه‌ی مقاومتش لج‌بازی می‌کند، اما همینکه فشار از حد آستانه گذشت، چنان می‌شکند که گویی هرگز نبوده. سنگ، فرق میان «بید لرزان» و «سرو خمان» را نمی‌فهمد و گمان می‌برد هرآنچه سست است، لابد سست‌بنیاد است. سنگ حس ندارد و احساس را همچند لغزش می‌گیرد، پس هرگز نمی‌فهمد که چگونه تیغ ناپیدای زمان او را می‌تراشد، آن‌هم به دست نرم‌ترین عناصر: آب و باد. زمان، همانا بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند جاودان است که بر هستندگان می‌وزد، و همه را، چه سرو باشد و چه سنگ، می‌تاراند و نیست می‌کند. به هنگام وزش این باد، خموش باید بود که سامان سخن نیست؛ تنها باید سَهید چون سرو سهی...

 

 

دریافت

یاد ایام: انقلاب یا جنبش؟ مساله این است!

پاییز 88 بود؛ اولین ترمی که پایم به دانشگاه باز می‌شد. از گوشه و کنارِ دانشگاه‌های سیاسی‌تر اخبارِ اعتصابات و زد و خوردهای سیاسی می‌آمد. دانشکده‌ی ما اما خبری نبود، یعنی هنوز خبری نبود! هراس بر همه چیز سایه افکنده بود و یخ روابط دانشجویان ترم اولی را سردتر کرده بود. شاید بابت همان جوّ پُر هراس بود که هرگز صمیمت جمعی میانِ بچه‌های آن ورودی -به‌رغم ورودی‌های قبلی و بعدی‌اش- شکل نگرفت. انگار که همه می‌ترسیدیم خودمان باشیم. خاطرم هست چندتایی از بچه‌های دانشکده‌های دیگر -گمانم برق و مکانیک و ...- را گرفته بودند، و با همین ترفند دانشکده‌ها تا مدت مدیدی خاموش شده بودند. با این‌همه از اواسط یا اواخر آبان باز فضا گُر گرفت. دانشکده‌ی سوت و کور ما هم بی‌نصیب نماند. چند جلسه‌ای درس‌ها تعطیل شد. معدودی از بچه‌ها به دلیل ترس‌شان از عواقب این تعطیلی، با اعتصاب مخالف بودند اما در نهایت اساتید با اکثریت همدلی کردند. یک روز هم اعتصاب غذا شد. از سلف -که انتهای حیاط شمالی بود- تا انتهای حیاط جنوبی ظرف‌های غذا چیده شده بود: قطار ظرف‌هایی که از وسط کوچه هم رد می‌شد و عابرین عادی را متعجب می‌کرد. هر از چندی یکی از چهره‌های سیاسی هواخواه دولت وقت به یکی از دانشگاه‌ها می‌رفت و استقبال گرمی(!) هم از سوی دانشجویان می‌دید. یک بار یکی‌شان به دانشکده برق آمده بود و یکی از مخالفین به‌نشانه اعتراض و مانند ماجرای خبرنگار عراقی و جرج بوش، لنگه کفشی به طرفش پرتاب کرده بود. از قضا همین یکی دو هفته قبل هم سخنگوی دولت کنونی به همان دانشگاه رفته بود و از شدت شعار و اعتراض نتوانست سخنانش را تمام کند. گاهی مدارهای زمان‌های موازی در مکان‌های ثابت در هم تداخل می‌کنند..

با این‌همه ایرانْ ایرانی انقلابی نبود. انقلاب بیشتر چیزی شبیه به چرخش ناگهانی قدرت است که به‌جای کودتا یا دخالت خارجی، از راه مداخله‌ی مستقیم مردم رخ می‌دهد. مساله تنها خلع قدرت از عده‌ای یا سپردن آن به عده‌ای دیگر نبود. هرچند پسند جریانات سیاسی درست چنین چیزی بود. اگر حکومت می‌توانست نشان دهد مساله‌ی مردم معترض صرفا خلع ید هیئت حاکمه است، آن‌گاه می‌توانست ادعای «وضع اضطراری» کند و قوای سرکوب را به خیابان بیاورد و «قائله را جمع کند». برای همین هم حکومت نام آن روزها را «فتنه» گذاشته بود. «فتنه» در ادبیات قدمایی دقیقا معنایی مترادف با لفظ «انقلاب» داشت، و البته هر دو لفظ نیز دلالتی یکسره منفی. اگر اضافه‌کاری چپی‌ها و پیاده‌نظام‌شان نبود، شاید هرگز هیچ روحانی سلیم‌العقلی بر حرکت سیاسی‌اش نام «انقلاب» نمی‌نهاد، همچنانکه آیت الله خمینی نیز تا پیش از انقلاب همواره عنوان «نهضت» را بر انقلاب ترجیح می‌داد. باری، تعبیرکردن کار معترضین آن سال‌ها به «انقلاب» تنها برای نیروهای حاکمیت صرفه نداشت. جریان اصلاح‌طلب هم می‌توانست از این تعبیر طَرْف خودش را ببندد: به حاکمیت بگوید به «اصلاحات» -یعنی به ما!- تن بده وگرنه انقلابیون پشت در ترتیبت را می‌دهند! کشورهای خارجی هم در این بین بدشان نمی‌آمد برای مهار کردن رقیب یا دشمنی مانند ایران، از چماق «رژیم چنج مردم ایران» استفاده کنند. وقتی نفع همگان در کژفهمی باشد، بعید است از دست کسی، ولو خود خدا، برای رفع آن کژفهمی کاری بربیاید!

اما خب فعالین جدی‌تر ماجرا را کمی ژرف‌تر می‌دیدند، برای همین هم نام «جنبش» را برای حرکت خود برگزیده بودند. به‌خلاف انقلاب که «حرکتی ناگهانی در ساحت قدرت سیاسی» است و سودای «تغییر همه‌چیز از راه تصاحب مستقیم قدرت سیاسی» را دارد، جنبش «حرکتی پیوسته و پایسته» است که نه به‌یک باره پدید می‌آید و نه ناپدید می‌شود؛ هرچند ممکن است به‌سان انرژی جنبشی فیزیکی از صورت بالفعل به صورت بالقوه/پتانسیل دربیاید، اما هرگز نابود نمی‌شود. گذشته از آن، حرکت دگرگون‌کننده‌ی یک جنبش از سطوحی ماورای سیاست آغاز می‌شود و هر از گاهی نیز به ساحت سیاست سرریز می‌کند: گاهی به‌صورت یک انقلاب سیاسی، گاه به‌صورت دیگری. ماجرا از دید فعالین «جنبش» تنها به کشاکشی سیاسی و خیابانی ختم نمی‌شد. آنها - و بسیار دیگری چون ما که در معنای متعارف «فعال» محسوب نمی‌شدیم- گمان می‌کردند نه فقط سلیقه‌ی سیاسی، بلکه تلقی‌شان از کل هستی متفاوت با طرف مقابل است: از تصوری که از چیستی خداوند دارند تا تصورِ تاریخ و جهان و حتا طبیعت. البته امروز نه من، و نه بسیاری از آن «فعالان» به‌ضرورت همان تصورهای گذشته را نداریم یا مهر تایید بر آن نمی‌زنیم، اما از این موضع که آن روزها در «جنبشی فراگیر» بودیم -و نه لزوما یک «انقلاب»- دست نمی‌کشیم. آن جنبش حالا صورت دیگری پیدا کرده است، همان‌طور که همان روزها هم نسبت به گذشته‌اش تغییر صورت پیدا کرده بود. یکی از تلقی‌های غلط خود من از آن روزها این بود که 88 چیزی شبیه به یک «رخداد» یا «گسست» است که گویی از فراتاریخ در تاریخ رخ نموده است. اما خب اگر باز به تمثیل فیزیک‌دان‌ها برگردیم باید بگوییم انرژی هیچ گاه از عدم پدید نمی‌آید و به عدم نیز نمی‌رود. منشا انرژی‌های جنبشی در طبیعت، جنبش‌های ذاتی خود طبیعت است و نه نیرویی ماورای طبیعی. منشا ماجراهای 88 نیز پیوسته به تاریخ ماقبل خودش می‌بود و گسستن پیوند آن با تاریخ پیش از خودش، بخشیدن شانی الاهیاتی و قدسانی به وقایعی بود که ماهیتی بشری و غیر قدسی داشت. 

لااقل می‌توان گذشته‌های آن جنبش را به مشروطه و نخستین خیزش‌های فراگیر ایرانیان برای استقرار حکومت قانون و استیفای حقوق طبیعی انسان در دوران مدرن ایران بازگرداند. شاید اگر خود جنبش مشروطه هم به‌دست متفکرین و «فعالان» خود تعبیر به «انقلاب» نمی‌شد و اعضای آن می‌توانستند ردپای آن را در تاریخ گذشته پی بگیرند، سرنوشت و راه دیگری برای آن رقم می‌خورد. افزون بر آن، شاید نکته‌ی دیگری نیز در «تمثیل جنبش» به فهم شرایط ما کمک کند. در طبیعیات قدیم معنای طبیعت عبارت بود از «سرچشمه‌ی جنبش جنبدگان» (یا به تعبیر مَدرسی: مبدا حرکت متحرک‌های طبیعی). این معنا، که تا حد زیادی نیز سازگار با مفهوم فیزیکی پایستگی حرکت است، کمک می‌کند تا دریابیم «جنبش»های انسانی نیز لابد افزون بر گذشته‌ای پایدار و پیوسته، باید «ریشه‌ در طبیعت» نیز داشته باشند، به این معنا که خودِ «طبیعت انسان‌ها» سرچشمه‌ی اصلی پیدایش و پایداری و پیوستگی آنهاست و تا هنگامی که انسانی در کار باشد -یا انسان طبیعت کنونی‌اش را داشته باشد- نمی‌توان آن‌ها را نابود یا انکار کرد. شاید به همین سبب هم خواسته‌ی بنیادین مشروطه‌خواهان -حکومت قانون- که در ظاهر خواسته‌ای مدرن و غربی است، هم در روزگار باستانی و غیر مدرن مصادیقی اساسی دارد - برای نمونه، کتاب «سیاسات» ارسطو یا «سیاسی‌مرد» افلاطون- و هم در جهان غیر غربی -برای نمونه، شاهنامه‌ی فردوسی که بر مبنای ایده‌ی «داد و دهش» کل تاریخ پیدایش انسان و ایران را توضیح می‌دهد؛ داد معادل پارسی قانون عربی و دیکه ی یونانی است-.

بگذریم، غرضم از مرور این‌ گفته ها، گفتن این بود که داستان اصلی آن روزها -یعنی 88- داستانی است هنوز ناگفته. درست همچنانکه داستان مشروطه را نتوانستند درست بگویند. تعابیری نظیر «شکست مشروطه» یا «شکست 88» در واقع بیش از اینکه دلالت بر شکست خود این جنبش‌ها داشته باشد، نشان از شکست ما در فهمیدن آنها به‌مثابه یک «جنبش» است. این ماییم که آنها را تعبیر به «انقلاب» می‌کنیم، به این معنا که گویی تمام مساله در حد «پیکاری سیاسی برای تصاحب قدرت» بوده است. شکست و پیروزی در یک پیکار سیاسی از سنخ انقلاب شاید معنا داشته باشد، اما برای یک «جنبش» عبارتی بی‌معناست. اگر به شاهنامه بنگرید سراسر آن حکایت شکست‌های پیاپی شاهان و پهلوانان است. اما این شکست‌های سیاسی مساله‌ی اصلی آن شاهِ نامه‌ها نیست. مساله جنبش پایدار و پایسته‌ای است که حتا با شکست شاهان و پهلوانان بزرگ نیز از جنبیدن باز نمی‌ایستد. شاهنامه است که نشان می‌دهد چگونه می‌توان حتا بر مرگ پیروز شد. پیروزی بر مرگ، شکست دادن آن نیست، چه، «شکاریم یک‌سر همه پیش مرگ». همچنین پیروزی بر مرگ از راهی چون تصرف در طبیعت نیز مقدور نیست، چه، «ز مادر همه مرگ را زاده‌ایم»! شکست‌دادن مرگ جز از راهِ «پراکندن تخم سَخُن» نیست: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سَخُن را پراکنده‌ام». جنبش پیوسته‌ی دادخواهی مردم  ایران از مشروطه به این سو، تنها در صورتی کامکار می‌شود که بتواند «تخم سخن»ای را بپراکَنَد که فردوسی پراکَند: یعنی اینکه خودش را در سطحی بنیادین بفهمد و بازیابی کند، جایی در ژرفای جان آدمی. اگر حق با فلاسفه -و شاعران بزرگی نظیر خود فردوسی- باشد که انسان جانداری سخن‌گوست، پس جنبشی که از جان آدمیان برخاسته در صورتی پایدار می‌شود که به صورتِ جانِ آدمیان -یعنی «سَخُن»- در بیاید. آیا خواهیم توانست بر این لکنت 200 ساله‌ی خود چیره شویم و سخنی را که باید ساز کنیم؟ طبیعت به ما می‌گوید که دیر و زود دارد، اما سوخت و سوز نه...

دوستان دوردست من: سقراط و حافظ

اگر از من پبرسید چه چیزی در این دنیا بیش از همه مرا سر ذوق می‌آورد، بی‌درنگ خواهم گفت «دوستی». پیش‌ترها شاید چیزهای دیگری را نام می‌بردم، اما حالا تردید ندارم که آدمی‌زادگان سخت بتوانند گنجی ارزنده‌تر از «دوستان» بیابند. اما خودِ دوستی هم آنقدرها که می‌نماید آسان‌یاب نیست. من دستِ‌کم فرقی می‌گذارم میان یاران و دوستان. کارِ یاران یاری‌کردن یکدیگر است، یاران به یاریِ هم یارای کارهایی را می‌یابند که دستِ‌تنها توان کردن‌شان را ندارند. ولی دوستان نه به «کارِ» هم می‌آیند، و نه حتا اصلا می‌توانند کاری داشته باشند. دوستانْ بی‌کاران‌اند! اگر بخواهم از تندیِ تعبیرِ «بی‌کاری» بکاهم، می‌گویم که کار دوستان این است که تلخی بطالت زمان را شیرین کنند. اگر دوستان نباشند، گویی که زمان نمی‌گذرد، یا اگر بگذرد همه‌سر بطالت باشد و پوچی. دوستی رواننده‌ی چرخ‌دهنده‌های ماشین زمان است، هرچند چرخش این چرخ به بهای گزاف نقدِ عمر باشد و پیشوازی مرگ.

بگذریم؛ پیشتر گفتم دوستانی کم‌شمارند. اما باید بیفزایم که نایاب نیستند. میدان جاذبه‌ی دوستی چنان است که از زمان و مکان برمی‌گذرد و گاه پس از مرگ دوستان نیز برجای می‌ماند. در فیزیک جدید و نسبیت انیشتن تصویر جالبی وجود دارد که شاید بتواند این وضعیت را نشان دهد. نسبیت انیشتن به ما می‌گوید که در این عالم سرعت چیزی بیشتر از سرعت نور نیست. پس اگر خورشید -که 8 دقیقه و 20 ثانیه‌ی نوری با زمین فاصله دارد- ناگهان از منظومه‌ی شمسی ناپدید شود، خبرش 8 دقیقه و 20 ثانیه بعد به ما می‌رسد، و طی این 8 دقیقه و 20 ثانیه نه تنها نور و تصویر خورشیدی را که نیست می‌بینیم، بلکه جاذبه‌ی آن نیز کماکان برقرار خواهد بود! تصورش را بکنید، همه ما در این 8 دقیقه و 20 ثانیه به‌سوی چیزی کشیده می‌شویم که دیگر وجود خارجی ندارد! حالا بیایید فرض کنیم یک میدان گرانشی بی‌نهایت بزرگ وجود داشته باشد که در نقطه‌ی بی‌نهایت دور دست کیهان قرار دارد و ما را به‌سوی خودش می‌کشاند. اگر منبع این میدان گرانشی برای لحظه‌ای ناپدید شود، ما تا مدتی دراز به‌سوی آن گرانیده می‌شویم، بی‌اینکه هرگز بفهمیم آن منبع نابود شده است. 

این تمثیل عجیب کیهان‌شناختی را آوردم تا وضعیتی عجیب را توضیح دهم. من دوستانی دارم که زمانی دراز است که نیستند، سال‌ها پیش از زاده‌شدن من. با این‌همه، هنوز آن‌چنان حاضرند که دوستان واقعا حاضر را غایب می‌کنند. دو تن از آنها را حتمن می‌شناسید: سقراط و حافظ. هر دوی این‌ها نمونه‌هایی تمام‌عیار از تعریف دوستی هستند. «بی‌کار»ترین، و بلکه «بی‌مصرف»ترین انسان‌هایی که هستی تاکنون به خود دیده! کافی است آنها را با هم‌صنف‌هایشان بسنجید. در صنف فیلسوفان، بسیارانی آمدند و بسیار گفته‌ها گفتند که سقراط ای‌بسا به گرد پای‌شان نرسد. حتا در قیاس با افلاطون و ارسطو که شاگردان و دوستاران‌اش بودند، سخنان او بسی تُنُک‌مایه و گاه پر مغالطه و سخت غلط‌اندازند. در صنف شعرا نیز اگر بنگریم حافظ از آن شاعرانی است که شعرش نه سوز و بلاغت غزل‌های سعدی را دارد، نه حکمت‌آموزی مولوی و نه حتا نیروی داستان‌زنی فردوسی و نظامی را. اشعار حافظ سخت مرموزند و نفهمیدنی و گیج‌کننده. گذشته از این‌ها، سقراط و حافظ خصلت عجیب نسبتا مشترکی دارند که آنها را از دسترس ما دورتر می‌کنند: رِندی حافظی و آیرونی سقراطی!

بگذارید این‌طور بگویم، این دوستان ما کیفیتی دارند ما بین شوخ‌طبعی و دروغ‌گویی. وقتی زبان باز می‌کنند نیک درمی‌یابید که چیزی را که در دل دارند به شما نمی‌گویند، اما چندان نیز برای‌تان مقدور نیست که این روحیه‌ی آنها را به‌پای «آب‌ زیر کاه»بودن‌شان بگذارید. کسی که شوخی می‌کند عمدتا یا دارد شما را دست می‌اندازد یا شخص سومی را. دروغ‌گوها هم اولا آن‌چنان دروغ نمی‌گویند که شما دریابید دروغ می‌گویند، و در ثانی، با دروغ‌گفتن‌شان می‌خواهند خود را بالا ببرند یا سودی به کف آرند. رِند و آیرونیست اما درست وارونه‌ی تمام این‌هاست. خودش را دست می‌اندازد، چنان هم چنین می‌کند که دست‌اش پیش شما رو شود و از این کار هم نه فقط طرفی نمی‌بندد، بل خود را در مظان اتهام و ملامت و زیان‌بردن می‌نهد!

به‌راستی عجیب و دوست‌داشتنی نیستند چنین کسانی؟! می‌شود «از ازل تا به ابد» با بازی‌گوشی آنها سرگرم بود. اما بگذارید بگویم چرا پای آن تمثیل نامتعارف کیهان‌شناختی را پیش کشیدم. مساله فقط میدان جاذبه و تاثیرگذاری پایای آنها نیست. بسیاری از نویسندگان دیگر نیز آثار بزرگ آفریدند که پس از مرگ‌شان آنها را جاودانه کردند. سقراط و حافظ نه به میانجی شعر یا فلسفه‌شان، بل به‌سبب «شخصیت خودشان» مانایند. شخصیتی که به‌خلاف آثار و کارهایشان دیری است که نیست شده است. من گمان می‌کنم آنها را باید درست مانند آن تمثیل کیهان‌شناختی دانست: آنها میدانی بی‌نهایت بزرگ در فاصله‌ای بی‌نهایت دور دست بودند که بعید است با وجود رفتن‌شان گرانش‌شان حالا حالاها پایان پذیرد. ای‌بسا که ترکیب همین «دوردستی» و «بزرگی» است که آنها را تا این پایه شگرف کرده باشد. باز بگذارید مثالی از فیزیک بیاورم: ماه شی‌ای بس بزرگ است، اما در فاصله‌ای بس دور دست. حاصل این دو ویژگی آن است که ماه در چشمان ما به‌سان توپ کوچکِ نقره‌فامی نمایان می‌شود که در نزدیکی‌مان شناور است. انگار که ماه هم درست به‌سان حافظ رندی می‌کند و همچون سقراط آیرونی می‌ورزد: بزرگ است و دور، اما کوچک می‌نماید و نزدیک!

اما اگر این‌طور باشد چرا و چگونه با چنین آدم‌های دوردست فربینده‌ای چنین دوست شویم؟ بگذارید از زبان شاعر دیگری سررشته‌ی پاسخ را به‌دست‌تان دهم:

 

-تو کجایی؟

در گستره‌ی بی‌مرزِ این جهان

تو کجایی؟

 

-من در دورترین جای جهان ایستاده‌ام:

کنار تو.

 

- تو کجایی؟

در گستره‌ی ناپاک این جهان

توکجایی؟

 

- من در پاک‌ترین مُقام جهان ایستاده‌ام:

بر سبزه‌شورِ این رودِ بزرگ که می‌سُراید

برای تو.

 

-شاملو

یک ماه گذشت ...

روزشمار وبلاگ نشان می‌دهد که یک ماه از عمر اینجا گذشته است. می‌دانم این روزها چندان برای کسی دل و دماغ وبلاگ‌نوشتن و وبلاگ‌خواندن نمانده است. هرچند پیدایش شبکه‌های اجتماعی به‌سان دشنه‌هایی بودند بر پیکر بلاگستان فارسی، اما بستن‌شان نه تنها کمکی به تن نیمه‌جان بلاگستان نمی‌کند؛ بل همچنانکه می‌بینیم، رمق‌اش را نیز فرومی‌کاهد. چه رسد به اینکه بگیر و ببند مجازی، در بستری از بگیر و ببندهای واقعی وقوع یابد.

وبلاگ‌نوشتن برای منی که از سال 87 به‌تناوب در جاهای گوناگون نوشتم شاید یک عادت شده باشد؛ اما تکراری هرگز!

وبلاگ‌نویسی تفاوت کیفی مهمی با فعالیت در دیگر شبکه‌های اجتماعی دارد. من یکی که هیچ‌وقت آب‌ام با بقیه پلاتفورم‌ها در یک جو نرفت. هر کدام از این پلاتفورم‌ها می‌توانند پنجره‌هایی باشند برای شناخت آدم‌ها. از اینستا تا توییتر و پادکست. ولی هیچ‌کدام از این مدیوم‌ها به‌اندازه‌ی «نوشتار» آدمی را آفتابی نمی‌کند. به‌میانجی بلاگ‌هایی که خواندم دوستان نادیده‌ای پیدا کردم که با برخی حتا یک کلمه هم سخنی نگفتم؛ تجربه‌هایی را با آنها آزمودم که شاید هیچ یک از دوستان غیرمجازی‌شان نیز نتوانسته باشند با آنها انباز باشند. 

بلاگ‌ها عمدتا عمر کوتاهی دارند؛ به‌ویژه اگر بلاگرشان «ذوق کلمات» نداشته باشد. خیلی از بلاگ‌ها -از جمله برخی از آنهایی که خودم می‌نوشتم- میانه‌ی خوبی با کلمات ندارند. با آنها دوست نیستند، آنها را به بردگی می‌گیرند؛ بردگی ایده‌های رنگارنگ، از سیاست و دین تا تبلیغات و بولتن. گاهی نیز ذوق کلمه در آدمی می‌خشکد و گاهی نیز بی‌دلیل می‌جوشد. سرزمین واژگان من برای مدت درازی دچار خشک‌سالی بود. از بلاگ متروک قدیمی‌ام فقط برای آرشیو برخی ایده‌ها یا گفتگوهای پراکنده استفاده می‌کردم. مدتی هم این کار را در کانال تلگرامی می‌کردم، ولی حال و هوای آنجا هم خیلی زود دلم را زد. 

نمی‌دانم چه شد که فکر برگشتن به دنیای بلاگ دوباره به سرم زد. شاید مقارن‌شدن این «بگیر و ببند»های حقیقی و مجازی ناخواسته نطق قلمم را باز کرد. اما خب این هم حرف عجیبی است. من پیش از این هم زندگی گوشه‌نشینانه‌ای داشتم و در هیچ شبکه‌ی اجتماعی فعال نبودم. قاعدتا این اتفاقات نمی‌بایست مرا چنان می‌پریشاند که بخواهم جایی پیدا کنم و برای مخاطبانی بالقوه بنویسم. اما خب کجای زندگی «به‌قاعده» است که اینجایش باشد؟! 

وانگهی، این نوبت اخیر بلاگ‌نویسی برایم رنگ و بوی دیگری دارد. شاید دور نباشد اگر بگویم این بار که می‌نویسم بیشتر احساس کسی را دارم که مرگ‌اش در اطراف‌اش می‌پلکد و او هرآینه منتظر چشیدن مزه‌ی نیست‌وَش آن است. انگار که این نوشتنْ پس دادن دِین خودم به هستی باشد. اگر این تن سهم من از هستی بوده باشد، با زوال آن نباید دیگر ردی از آنچه بر آن رفته است برجای بماند. پس باید بنویسم تا دادِ این تن را بدهم. تنی که زیست و چیزهایی چشید که شاید هرگز دیگران نچشیده باشند و نخوهند چشید. رسم حق‌گزاری این است که آنچه را عاریه گرفتی باز پس بدهی، و حالا که من نقد عمری را گرفتم و به نسیه‌ای بر بادش دادم، چاره‌ای ندارم جز آنکه با واژگان نقشی از آن را بر لوح روزگار بزنم و آن را به هستی برگردانم. این حس حضور ناپیدای مرگ، اصلا شبیه هراس یا اضطراب نیست. دلتنگی خاصی با خودش نمی‌آورد، یا حتا نوعی پوچی، آنطور که می‌گویند. به‌عکس، این مرگ با خودش خواستن زندگی می‌آورد، اراده به بودن، چرا که احساس کردن سبکیِ خود وجود است؛ وجودی به سبکیِ عمری سی و چند ساله در دل کیهانی چند صدهزار ملیون ساله...

به هر روی، تا هنگامی که حس حضور ناپیدای مرگ با من باشد، گمان نمی‌کنم جوشش قلمم آرام بگیرد و تا روزی که قلم در جنب و جوش باشد، باز در بلاگ -یا جایی شبیه آن- خواهم نوشت...

درنگی در این روزها: کدام زندگی؟!

شعار اصلی این روزها -زن، زندگی، آزادی- را به‌شیوه‌های گوناگونی تفسیر کرده‌اند. هر ایدئولوژی رنگ خود را به آن زده، و البته مخالفین نیز در سوتفسیر آن مرزهای یاوه‌بافی را جا به‌جا کرده‌اند -می‌توانید به طرهات کچویان در برنامه‌ی جهان‌آرا رجوع کنید-. با این‌همه به‌گمان من امروز نوبت تفسیر این عبارات هنوز نرسیده است. تفسیر جایی آغاز می‌شود که متن تمام شده باشد، اما متن وقایع این روزها تازه آغاز شده و هیچ روشن نیست چه پایانی می‌تواند داشته باشد. شاید بهتر باشد به‌جای بررسیدن آنکه سرانجام این شعار بناست به کدام آرمان‌شهر ایدئولوژیکی برسد، به این فکر کنیم که سرآغاز آن چه بوده است؟

در اینجا با واژه‌ی مرکزی این شعار کار دارم: زندگی. پیش از این، تفسیری نظری از این مفهوم، از دید خودم، به‌دست داده بودم؛ اما اکنون مایلم سویه‌ای دیگر از آن را بکاوم. پیشاپیش بگویم که این موضوع پس از خواندن این فرسته و گفتگو با نویسنده‌ی آنجا به خاطرم خطور کرد. آنچنانکه ایشان در آن یادداشت متذکر شدند، برگزیدن این واژه، نشان از نوعی انقلاب در الهیات است. روزگاری ایرانیان زندگی را همچون ابزاری برای غایتی شریف‌تر -خواه دینی، خواه سیاسی- می‌فهمیدند و برای همان غایت شریف نیز به‌پا خواستند و انقلابی سیاسی کردند. امروز اما گویا بناست که داد خودِ زندگی ستانده شود. زندگی برای خود زندگی و نه ارزشی دیگر.

این ادعا، به‌گمانم ادعایی درست است اما نیاز به دقیق‌تر شدن دارد. نخست آنکه هر مبارزه‌جویی سیاسی، به‌خصوص از نوعی که اکنون در جریان است، نوعی اسقبال از مرگ نیز هست. خطرکردن و نفی‌کردن کلیت وضع موجود به‌معنای نفی تمامی امکان‌های فروبسته‌ی کنونی است، و نفی چنین امکان‌هایی فقط وضع کنونی زندگی ما را نفی می‌کند، بلکه می‌تواند به قیمت نفی خود زندگی ما تمام شود. 

استدلال دوم، به این نکته باز می‌گردد زندگی در معنای روزمره‌ی آن همان «معیشت» یا «اقتصاد» است، چیزی که از قضا شعارهای اصلی جریانات دستِ‌چپی را تشکیل می‌دهد و نظیر آنها را در اتفاقات 96 و 98 فراوان شنیدیم. اما شگفت آنکه در جریان وقایع اخیر هرگز شعاری ناظر بر اقتصاد و گرایش‌های چپی و معیشتی برجسته نشد. 

استدلال سومم استدلالی تمثیلی است: من اگر در خانواده‌ای تنگ‌دست به دنیا بیایم که پدری مستمند دارد، شاید از سرنوشت خود شاکی بشوم و گاه و بیگاه اظهار نارضایتی کنم، اما حتا اگر تنگ‌دستی خانواده‌ام به‌سبب بی‌تدبیری پدر باشد، هرگز با او خصومت پیدا نمی‌کنم. حال تصور کنید من در خانواده‌ای متوسط یا مرفه به دنیا بیایم و پدرم برای هیچ از امکانات مادی کم نگذارد. اما اگر همان پدر، من و خواسته‌هایم را به‌رسمیت نشناسد، مدام مرا تحقیر کند و حتا با من سر لجبازی داشته باشد، به‌رغم تمام مواهب مادی که برایم فرآهم کرده، روزی در برابر می‌ایستم و سر به شورش می‌گذارم. اگر در این تمثیل به‌جای پدر حکومت را بگذارید و به‌جای فرزند نیز شهروندان، روشن است که زندگی در معنای مادی و به‌خودی خودش رانه‌ی اصلی نیست.

استدلال چهارمی که در تضعیف این فهم از «زندگی» به‌عنوان رانه‌ی اتفاقات اخیر می‌توان آورد، ناظر بر تلقیِ خودِ کنشگرانِ درگیر آن است. درست است که آنها در شعار خود از لفظ «زندگی» استفاده کردند، اما بسیار بعید است اگر از خودشان بپرسید «آیا صرف نظر از هر ارزشی تنها خواستار زندگی به‌خودی خود هستید؟»، پاسخی مثبتی به شما بدهند. آنها هرگز زندگی را «فارغ از هر ارزش» نمی‌خواهند، و این را به‌خوبی در واژه‌ی بعدی شعارشان -«آزادی»- نیز بیان می‌کنند. اگر بنا بود زندگی ارزشی خودبسنده باشد، قاعدتا ارزش‌های کلاسیکی چون آزادی نمی‌بایست مطرح می‌شد.

اما اگر از این استدلال‌های نقضی بگذریم، شاید ایراد دیگری نیز به این گفته وارد باشد مبنی براینکه ما اساسا در آستانه‌ی یک انقلاب «جدید» در الهیات و ارزش‌ها نیستیم. آنچه امروز در شعارها و خواسته‌ها طنین انداخته، می‌تواند بازگشت شبح انقلاب مشروطه باشد. انقلابی که در آن مردم خواهان استیفای حقوق طبیعی خود و زندگانی انسانی و آزاد بودند. از این حیث، مبادی الهیاتی این انقلاب را نه نظریه‌پردازان آینده، بلکه روحانیون گذشته همچون آخوند خراسانی و نائینی پیشتر درانداخته بودند. اینکه آن مبادی به زیر خاک فراموشی رفت و اسلام علی شریعتی و مرتضی مطهری و روح الله خمینی جایگزین اسلام آخوند خراسانی و علامه نائینی شد، خودش حکایت مفصلی است که خطوط کلی آن را پیشتر -و به مناسبت بحث از «تندباد ایدئولوژی در آسمان ایران»- بازگفته‌ام. البته باید تاکید کنم که مقصود من از «درانداخته شدن مبادی الهیات جدید در مشروطه» هرگز به این معنا نیست که آن طرح به سرانجام نظری روشنی رسید و شالوده‌ای استوار یافت. به‌عکس، سستی‌های آن مبانی -چه در الهیات و چه در سیاسات- اساسا مرتفع نشدند و شاید اگر آن سستی‌ها به‌درستی رفع می‌شد، عرصه برای اصحاب ایدئولوژی چنان فراخ نمی‌ماند. با این‌همه، هنوز نمی‌توان گفت که امروز انقلابی در الهیات ما رخ داده است، درست‌تر این است که بگوییم ما شاهد بازگشت و بازبینی انتقادی تجربه‌ی مشروطه هستیم، تجربه‌ای پس از 40 و چند سال انقلاب ایدئولوژیک و چیزی نزدیک به شصت و چند سال تعطیلی دانش به نفع دکان ایدئولوژی.

باری، چرا من برآنم که «زندگی» در شعار جنبش کنونی را باید با بازگشتن به مشروطه فهمید؟ 

اگر از تشابهات اساسی میان وضع این روزها و روزهای آغازین جنبش مشروطه بگذریم، و حتا بر روش یک‌سان بدنه‌ی جنبش کنونی با بدنه‌ی مشروطه‌خواهان -نظیر فقدان رهبری مشخص و غیرمسلحانه بودن و غیروابسته‌بودن- چشم بپوشیم، اما نمی‌توانیم همگرایی اساسی میان آرمان‌های هر دو جنبش را نادیده بگیریم. مشروطه از پسِِ فروبسته‌شدن امکان حیات انسانی ایرانیان آغاز شد. وضعی که در آن هر صورتی از حیات مدنی -اعم از زندگانیِ تجار و بازاری و عوام و سیاسی‌مردان و عالمان و متدینان- ایرانیان به محاق رفته بود. دادگاه و عدالت بی‌رنگ و رو شده بود و زور و زر نتیجه‌ی دعاوی را رقم می‌زد. مشروطه‌خواهانی که از وضع فروبسته‌ی خود عاصی بودند و هیچ آینده‌ی روشنی پیش روی خود نمی‌دیدند برای احیای حیات مدنی و انسانی به‌پا خواستند. آنها توهم ایدئولوژی یا ماجراجویی سیاسی برای تغییر صورت رژیم سیاسی نداشتند، و حاضر بودند نه فقط با همان رژیم، بلکه با همان شخص شاه نیز مصالحه کند، مشروط بر آنکه حقوقی را استیفا کنند که حقِ طبیعیِ حیاتِ انسانی را بدانها بازپس بدهد. آنها به پرسش خیال‌بافانه‌ی «چگونه باید زیست؟» یا «چه باید کرد؟» فکر نمی‌کردند، آنها حول این اندیشه به حرکت درآمدند که «چگونه می‌توان زیست؟». 

خاستگاه زندگیْ طبیعت است. هر موجود زنده‌ای موجودی طبیعی است. با این‌همه، انسان نمی‌تواند تنها با زیستی طبیعی روزگار بگذراند. موجودات زنده‌ی طبیعی به‌حکم غریضه‌ی خود در پی لذت و بقا هستند و از درد و مرگ دوری می‌گزینند. انسان اما مرز روشنی میان درد و لذت‌هایش ندارد، هم‌چنانکه به‌خلاف دیگر موجودات زنده، موجودی مرگ‌آگاه است و در تمام زندگی‌اش به مرگ می‌اندیشد. جمع این ویژگی‌های متضاد است که آدمی را از رتبه‌ی موجود طبیعی لذت‌جو به رتبه‌ی موجودی خواهش‌گر یا دارای میل می‌رساند. خواهش‌های ما صورت پیچیده‌ای از لذت و درد هستند که شاید تنها انسان در طبیعت از آن بهره می‌برد. یکی از بنیادی‌ترین خواهش‌های ما نیز ناظر بر ویژگی دوم ما -مرگ‌آگاهی- است. ما از آن روی که از مرگ و تناهی خویش آگاهیم، از بن و بنیاد وجودمان خواهش و میل به زندگی داریم. به این‌ترتیب، زندگی در وجود انسان مضاعف می‌شود. طبیعت خواستن زندگی را به‌طور ویژه در ما سرشته است، و هم‌هنگام نیز ما را زنده کرده و زندگی ما را حفظ می‌کند. از این روست که نخستین حق طبیعی ما، حق حیات است. دیگر حقوق ما نیز از پسِِ این حق بنیادین و به همین صورت استنتاج می‌شوند. حقوقی همچون مالکیت بر بدن، ابزار تا آزادی سیاسی و در نهایت آزادی اندیشه. مبنای همگی این حقوق، همان «امیال طبیعی» ماست که اصلی‌ترین‌شان میل به بقا و زندگی بود. خداوند یا طبیعت، آدمی را چنان سرشته است که به‌شیوه‌ای بس پیچیده‌تر از دیگر موجودات زنده از زندگی‌اش لذت می‌برد، و در عین حال نیز امکان تلذذ و برآوردن این امیال را نیز تا حدی برای او برآورده است؛ همچنانکه میل به زندگی را به ما توام با خود زندگی داده است، هرچند نه به‌صورتی نامحدود. از این پس، تنها مشکل در این است که چگونه میان منابع محدود و خواهش‌های نامحدود بشر تعادل برقرار کنیم و این مهم نیز بر عهده‌ی اصلِ دادگری یا عدالت یا قانون است. بشر تن به حاکمیت قانون و محدودساختن امیال‌اش می‌دهد تا «بیشترین افراد از بیشترین خیر ممکن بهره ببرند». به این‌ترتیب، پیوند میان مفاهیم «حق طبیعی»، «زندگی» و «حکومت قانون» برقرار می‌شود. 

مشروطه در مقام انقلابی که تقلای ناکام «حکومت قانون» را داشت، بر مبنای چنین درکی از انسان و زندگی او بنا شده بود. به همین دلیل است که می‌گویم مفهوم «زندگی» را نباید چندان متاخر، پست‌مدرن یا انقلابی تلقی کرد. نیازی نیست صبر کنیم تا فلان فیلسوف دست دهم غربی -امثال ژیژک و چامسکی و هارت- برایمان مفهوم «زندگی» را معنا کنند! ایرانیان مدرن بیش از یک سده است که به آن اندیشیده و برایش کوشیده‌اند. اینکه ایدئولوگ‌های فلسفی‌مآب غربی تازه نام زندگی به گوششان خورده و گمان می‌کنند لابد باید چیزی «نیچه»ای یا «پست‌مدرن» یا «رادیکال» در آن بیابند، به این سبب است که سنت دراز دامن حق طبیعی را از سرچشمه‌اش -از سقراط و یونان و روم تا ماکیاولی و هابز و روسو- نمی‌شناسند. هدف آنها هم مانند ایدئولوگ‌های وطنی پیکار برای کسب قدرت -ولو در حد جلب توجه رسانه‌ای و شهرت- است، نه کاوش و پژوهش در دانش. 

اما اگر بپرسید مگر خود مردم معترض کف خیابان روح‌شان از این مفاهیم با خبر است؛ در پاسخ باید بگویم که مساله اساسا آگاهی آنها به این استدلال‌های فلسفی و انسان‌شناختی نیست. این استدلال‌ها حاصل کوشش فیلسوفان و دانایان قرون و سرزمین‌های گوناگون است، برای توصیف و فهم سرشت و سرنوشت انسان. انسان‌ها به دلیل فلسفه‌ی فیلسوفانِ سیاسی اینگونه رفتار نمی‌کنند، برعکس، فیلسوفان طبیعی به این دلیل این‌چنین استدلال می‌کنند که انسان‌ها اینگونه رفتار می‌کنند. مردم تنها «می‌خواهند زندگی کنند»، همین خواسته‌ی آنها برای احراز صحت تمامی این استدلال‌های فلسفی کافی است. اینکه امروز مردم به آگاهی از این خواسته‌ی خود رسیده‌اند -یا درست‌تر بگوییم: از خواب نفت و ایدئولوژی بیدار شده و این خواست بنیادین خودشان را دوباره بازیافته‌اند- خودش را در شعارهای «حق» خواهانه‌ای بازمی‌تاباند که در صورت نهایی‌اش چیزی جز «حکومت قانون» نخواهد بود. امروز دوباره شبح «مشروطه» بر سر «شهر ایران» بازگشته است. بی‌شک این مردم زندگی می‌خواهند، اما نه هر گونه زندگی؛ بل «زندگانی انسانی»، زندگانی که به‌تعبیر سقراط، «به زیستن‌اش بیارزد»...

درنگی در این روزها: ما را چه شد و چه تواند شد؟

1) پیشتر در فرسته‌ای گفته‌بودم که این روزها چه بر ما می‌رود و می‌تواند ما را تا کجاها می‌تواند ببرد. تحلیل من در آنجا سویه‌ای تاریخی داشت. اما شاید برای داشتن تصوری روشن نیاز باشد سویه‌های جزئی‌تر دیگری را نیز از نظر بگذرانیم. در ادامه می‌کوشم برخی از این جزئیات را که دانش و تجربه‌ام به آن قد می‌دهد، مرور کنم. پیداست که برای یک دید همه‌جانبه باید بسیاری از جزئیات دیگر را هم دید و امیدوارم تاملاتی از این دست گشایشی آغازین برای پژوهندگان بعدی باشد.

مرض مادرزاد ذهن!

ذهن ما با اصل «عِلیّت» کار می‌کند؛ اصلی ساده و کمابیش تهی: هر چیزی علتی دارد. اما این اصل چیز بیشتری درباره علت‌ها نمی‌گوید. سر در آوردن از علت چیزها کار سخت و زمان‌بری است که دانشمندان سعی می‌کنند انجام دهند. با این‌همه، هر ذهنی حوصله‌ی کار علمی ندارد، هم‌چنانکه شاید نشود در هر موضوعی هم دست به کاوش علمی زد. اگر اصل علیّت تنها اصلی علمی بود که دانشمندان به‌عنوان یک ابزار از آن بهره می‌بردند چندان مشکلی نبود. در آن صورت می‌توانستیم از خیرِ علت‌یابی پدیده‌ها بگذریم و آن را برعهده‌ی دانشمندان و اذهان پرُحوصله و شکاک بگذاریم. خبر بد اما این است که نه فقط علم، بلکه «ذهن» یا «فکر» ما با این اصل کار می‌کند، آن‌هم نه فقط ذهن دانشمندان، بلکه ذهن همگی انسان‌ها!

اما چرا می‌گویم خبر «بد»؟ چون شوربختانه ذهن ما با دیدن هر چیزی در پی علت آن می‌رود، حتا اگر آن چیز خیلی روشن و بدیهی باشد و در نظر نخست هرگز برای‌مان پرسش برانگیز نباشد. این تیره‌روزی مضاعف انسان است: ما نه فقط به‌اندازه‌ی مجهولات و نادانسته‌هامان احساس نادانی می‌کنیم، بلکه حتا با افزون‌شدن شمار دانسته‌هامان نیز بر نادانسته‌هامان افزوده می‌شود؛ چه، وقتی چیزی را بشناسم تازه می‌فهمم که یک «معلول» دیگر را شناخته‌ام که باید به‌جز خودش، علت‌اش را هم بشناسم! وضعیت ترس‌ناکی است، ما تشنه‌گانی هستیم که هر چه بیشتر آب دانش بنوشیم باز تشنه‌تر می‌شویم..

شاید بگویید این وضعیت یک حالت خیلی حاد و استثنائی است. کمتر پیش‌می‌آید کسانی بخواهند علت هر چیز را بدانند یا ته و توی تمام چیزها را دربیاورند. بالاخره همان‌قدر که اصل علیت برآمده از ذهن ماست، توانایی محدود و حوصله‌ی اندک در پژوهش نیز از همان‌جا آمده است. حرف درستی است. اما می‌دانید معنای آن چیست؟ چنین چیزی: بیشتر ابنای بشر به‌سبب حوصله‌ی کم‌شان ناچارند میل درونی ذهن خود به دانستن را سرکوب کنند! و خب هر سرکوبی نیز نیازمند «توجیه»ای است. گاهی این توجیه صادقانه است. مثلا اینکه «الان وقت چون‌وچرا نیست». این توجیهات صادقانه اما چندان چاره ساز نیستند، چون ذهن شورشی ما می‌تواند دوباره بپرسد: «از کجا معلوم که الان وقت‌اش نیست؟». هر پاسخی که بخواهیم به این پرسش بدهیم باز باب چون‌وچرا باز می‌شود. اینجاست که می‌فهمیم باید به‌سراغ «توجیه‌های بزرگ» برویم: یا بگوییم «ما هرگز نمی‌توانیم این چیزها را بدانیم» یا اینکه «تمامی سلسله‌های علت و معلولی جهان به علتی واحد می‌رسد که همان ... است». تاریخ نشان داده که یکی از این دو -شکاکیت مطلق یا جزمیت محض- ترمز نهایی فکر ماست. آیا این به‌خودی خود چیز بدی است؟ هرگز! انسان فقط فکر نیست. ما نیازمند عمل هم هستیم. عمل انسان در گرو تصمیم‌های اوست و تصمیم نیز، چنانکه از ریشه‌ی عربی صمّ می‌آید، مستلزم بسته‌شدن گوش ما به نداها و چون‌وچراهایی است که عزم ما را سست می‌کنند. 

دشواری بزرگ ولی از جایی آغاز می‌شود که تصورهای ما چنان از واقعیت دور شده و شناخت ما چنان مخدوش شود که از هر تصمیم ما فقط نتایج وارونه و نامنتظره به بار آید. در چنین لحظاتی است که باید بتوانیم دُز مسکن ذهنی‌مان -یعنی همان توجیهات بزرگ- را آرام آرام پایین بیاوریم تا دوباره بیماری سرشتین ذهن ما عود کند: دوباره بپرسیم و باز بخواهیم بدانیم، بی‌هیچ مرز و ترمزی. در آن صورت شاید بتوانیم نقصان شناختی‌مان را تا حدی ترمیم کنیم و خودمان را نجات دهیم. من گمان می‌کنم که وضع امروز ما، بیش از هر زمان دیگری در گذشته‌مان، چنین چیزی را ایجاب می‌کند. امروز نوبت دانستن است، هرچند عمر کوتاه انسان هرگز به برآوردن آن قد ندهد...

یاد ایام رفته: آزادی ای خجسته آزادی!

1) بعد از شروع سال تحصیلی خیلی زود فهمیدم تمامی گواه‌هایی که دلم می‌داد وارونه از آب درآمده‌اند. نه آن دانشکده‌ی کوچکِ جدا افتاده و خلوت چندان در جریان وقایع جاریه بود، و نه اصلا ما بچه‌هایی که از بد حادثه در آن ورودی کنار هم جمع شده بودیم آبِ‌مان با هم توی یک جو می‌رفت. جدا از دوستی‌هایی که به جبر مکان و زمان مشترک میان افراد درمی‌گرفت، هرگز پیش‌نیامد، و ای‌بسا نخواستیم پیش بیاید، تا کار گروهی مشترکی با هم بکنیم. گاهی حتا برای درخواست ارائه‌ی درس در انتخاب واحد هم با هم کنار نمی‌آمدیم، گعده‌ی جمعی یا اردوی گروهی که دیگر پیش‌کش! بارقه‌ی امید به کار علمی هم که شاید از همان آغاز شوخی بود؛ چه برای دانشگاه، و چه برای خود من. چیزی که من از علم می‌فهمیدم و می‌پسندیدم، به‌سختی نزدیک به کار آکادمیک -ولو در رشته‌های علوم پایه- بود، دیگر چه رسد به کاریکاتور کار آکادمیکی که در دپارتمان‌های ایرانی نقش می‌زنند.

 

2) با این‌همه، هرگز حال بدی از اینکه آنجا بودم نداشتم. از سر و وضع ساختمان دانشگاه و دانشکده گرفته تا بچه‌های ملول و اساتید بی‌حوصله همه چیز مهیای «ضدّ حال» بود، اما حال ضدّی بر من وارد نشده بود. می‌خواستم از مدرسه و عالم نوجوانی به جایی بروم که همه‌چیزش گواه بر بلوغ و بزرگ‌سالی و خردمندی باشد، اما باید گفت که کمابیش از دبیرستانی به دبیرستانی بزرگ‌تر رفته بودم. می‌گویم «کمابیش»، چون تفاوتی مهم میان اینجا و آنجا بود: «درجه‌ی آزادی بیشتر». کلاس‌هایت را خودت انتخاب می‌کنی، می‌توانستی سر کلاس حاضر نباشی -به‌شرط آنکه در حضور و غیاب برایت دردسر نشود- یا وسط کلاس بدون اجازه‌گرفتن بیایی بیرون، بین کلاس‌ها می‌توانستی بیرون دانشگاه بروی یا حتا وارد کلاس‌های درسی شوی که برشان نداشتی یا برای رشته‌ی تو نیستند، و شاید از تمام اینها «آزادانه»تر نخستین تجربه‌ی روابط اجتماعی آزاد تو با جنس مخالف بود. این‌هایی که می‌گویم شاید برای مدارس امروزی چندان آزادی ویژه‌ای نباشد و دانش آموزان هم بتوانند چنین کارهایی بکنند، اما خودِ این کارها به‌خودی خود «آزادی» نیست. اینکه دانش‌آموزی باشی که «فرصت» انجام چنین کارهایی را داشته باشی، زمین تا آسمان فرق دارد با اینکه فرد آزادی باشی که «حق» انجام آنها را به‌طور «طبیعی» داشته باشی. دانشگاهی که من تجربه می‌کردم، به‌رغم تمام کاستی‌های زمخت‌اش، مرا به‌عنوان فردی آزاد به‌رسمیت می‌شناخت. این آزادی چیزی نیست که مسئولی بالادستی از سر لطف فرصت آن را به تو هبه کند. آزادی حاصل قرارداد قانون‌گذاران نیست، آزادی زمانی به‌کف می‌آید که افراد آزاد، آزادی تو را آزادانه به‌رسمیت بشناسند. جایی که همه‌گان آزاد نباشند، تو هم نمی‌توانی آزاد باشی. همین است که در دانشگاه، ولو تنها دبیرستانی بزرگ‌تر باشد، آزادتری. 

 

3) گفته‌بودم که دانشکده‌ی ما طرف پل سیدخندان بود. اما ما تنها دانشکده‌ی آن حوالی نبودیم. پایین پل و در جَنب خیابان شریعتی، دانشکده‌ی برق و کامپیوتر بود: در اصلی‌ترین تقاطع یکی از اصلی‌ترین خیابان‌های شهر. آنجا مقصد رتبه‌های بالا -سه‌رقمی- بود و چشم و چراغ دانشگاهِ ما. دانشکده‌ی ما اما قدری بالاتر از پل بود. در کوچه پس‌کوچه‌های دنج جلفا و نزدیک فرهنگ‌سرای ارسباران. اگر آن پل فکستنی که ساختمان حیاط شمالی را به حیاط جنوبی متصل می‌کرد از بالای کوچه رد نشده بود، ای‌بسا اهالی آن کوچه هم متوجه نمی‌شدند آنجا دانشگاهی برپاست. این دورافتادگی طوری بود که انگار دانشگاه خواجه‌نصیر می‌خواست ماها را از چشم مردم، در لای کوچه‌های دنج و درختان سرسبز آن منطقه، پنهان کند. تو گویی دانشگاه نمی‌خواست را گردن بگیرد! -و صد البته که وجود رشته‌های علوم پایه در دانشگاهی «صنعتی» چندان معنا دار هم نبود-. من یکی اما این ویژگی‌هایش را اتفاقا از اول دوست می‌داشتم. چون از کودکی علاقه‌ -یا شاید اعتیاد- بیمارگون به خلوتی و تنهایی داشتم. همینکه از اتوبوس در ایستگاهِ خیابان شلوغ شریعتی پیاده می‌شدی، از روی پل عابرپیاده رد می‌شدی و ابتدای خیابان بزرگ و خلوت کاویان فرود می‌آمدی دیگر کل شلوغی کلافه‌کننده‌ی شهر محو می‌شد. کاویان، خیابان بزرگی بود که از میانش مسیلی عمیق رد می‌شد و دو لاین آن را از هم جدا می‌کرد. باید سیصد قدمی شیب نسبتا تندش را بالا می‌رفتی تا به کوچه‌ی مجتبایی می‌رسیدی. با وجود بزرگی خیابان و بافت مسکونی آنجا، اما به یاد ندارم آن خیابان شلوغ یا پرترافیک بوده باشد. همینکه پایت به ورودی جمع و جور حیاط جنوبی می‌رسید، تقریبا وارد بعدی یکسره جدا از ابعاد سه‌گانه‌ی زمان و مکان می‌شدی. نه صدای بوغ یا دودی بود، نه اداره، مدرسه یا حتا مجتمع مسکونی بزرگی. خود زمین دانشکده در منطقه‌ای پر سراشیبی بود، طوری که سطح کوچه‌ی پشتی با پشت بام کتابخانه‌ی حیاط جنوبی یکی بود. خود دانشکده هم پر از فضاهای متروک و مرموز بود. زیر زمین وسیعی داشت که دری بزرگ -ماشین‌رو- به آن باز می‌شد، و اینطور که از پنجره‌های پشتی‌اش معلوم بود خرت و پرت‌هایی قدیمی -از میز پینگ پونگ تا لوازم مستعمل آزمایشگاه و ..- را در آن انبار کرده بودند. دورتادور محوطه‌های دوقولوی حیاط جنوبی -که بخش وسیعی از حیاط بود، حتا بزرگتر از محوطه‌ها- اتاقک‌های کوچکی ساخته شده بود که چندتایی‌شان را به انجمن‌های علمی و صنفی داده بودند، اما اما بیشتر شبیه انباری‌های کوچکی بود که هرگز درشان باز نشده بود. بالاتر از این اتاقک‌ها، به مخزن کتابخانه‌ی حیاط جنوبی می‌رسیدی که سکوی جلوش به نام «پشت شمشاد» مشهور بود؛ جایی برای کام‌گرفتن از سیگارهایی که عمدتا برای اولین بار روشن می‌شدند. من البته از همان ترم نخست با فضای دانشکده عیاق نشدم. دو ترمی باید می‌گذشت تا پرنده‌ی خیال -این والاترین تجسم آزادی- بال بگشاید و در آن آسمان دنج پرواز کند. این پرواز و اوج‌گرفتن، کار نیرویی ویژه است که بعدا اگر عمر و ذوقی ماند، برایتان می‌گویم‌اش. حقیقت این است که انسان با مکان گره نمی‌خورد مگر به میانجی انسان‌های دیگر، اما وقتی آن دیگران تو را به مکانی گره زدند خودشان برای همیشه در جاودانگی الوهی مکان‌ها ناپدید و فراموش می‌شوند...

 

در ادامه برایتان تصاویری از آنجا را می‌گذارم که از روی اینترنت پیدا کردم؛ شاید تصاویر بهتر از واژگان بتوانند در خیال شما نگارگری کنند..

انقلاب فردوسی‌گون حافظ در انقلاب غزل سعدی!

غزل‌های حافظ مرموزند، و این اصلا طبیعی نیست! اگر مبداء ورود غزل به پهنه‌ی ادب پارسی را سعدی بگیریم، قاعدتا غزل نمی‌باید به راهی می‌رفت که در اشعار حافظ پیمود. غزل سعدی ترکیب شگرف «سادگی و زیبایی» است، مقصود خود را به مخاطبش می‌رساند و این کار را آن‌چنان خوب انجام می‌دهد که بیش از معانی بیان‌شده در آن از شیوه‌ی بیان او به وجد می‌آییم. قصه‌ی او قصه‌ای سرراست و بلکه تکراری است: درد هجران و تمنای ناکام وصال. هر بار چنان هنرمندانه آن را می‌سراید که حتا با هر بار خواندن یک غزلش چیزی نو در آن می‌شنویم!

حافظ اما انگار دارد کار دیگری با واژگانش می‌کند. سخت است تشخیص ماجرایی که حافظ در هر غزل‌اش می‌گوبد. با این‌همه این سختی را نباید به حساب سستی زبان نوشت، چه، در استواری بیان سخت بتوان همالی بر «صنعت‌کردن» حافظ آورد. از دیگر سو، نباید گمان برد که حافظ کمتر از سعدی «عشق‌آشنا» باشد: «دارم من از فراقش در دیده صد علامت»!

تفاوت مرموز حافظ و سعدی را به‌گمان من، باید در شیوه‌ی تخاطب‌شان یافت: سعدی در غزلیات خود بیشتر با خود معشوق سخن می‌گوید اما حافظ برای مخاطبی دیگر از شرح عشق خویش می‌گوید، وانگهی در پایان بسیاری از غزلیات به‌ناگاه مخاطب حافظ دگرگون می‌شود: گاه با خودش چیزی می‌گوید و گاه با معشوق. اما مخاطب حافظ بیشتر «یاران» اوست: «یاران چه چاره سازم با این دل رمیده؟» یا «چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟». اما به‌یاد آورید که سعدی چگونه از یاران در شعرش سخن می‌راند: «بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران، کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران»!

این کار حافظ را از جهتی می‌توان بازگشت به فردوسی دانست، هرچند بازگشتی است که پس از ایستگاه سعدی در شاهراه شعر پارسی رخ می‌دهد. شیوه‌ی تخاطب فردوسی را در شاهنامه به‌یاد آورید: شاعر برای ما از کسان دیگر چیزهایی را گزارش می‌کند. در شعر فردوسی سه کس حاضرند، ما به‌عنوان شنوندگان، شاعر به‌عنوان گزارنده و دیگرانی که در گزارش او گزارده می‌شوند. در شعر حافظ نیز این سه کس را می‌بینیم: ما به‌عنوان یاران شنونده، حافظ همچون گزارنده و دیگرانی که گزارش می‌شوند. در سعدی اما داستان همانا داستان خود سعدی است و مشعوقی که همین شعر نیز به او خطاب می‌شود. با این‌همه حافظ چیز مهمی را نیز از سعدی برگرفته است: گزارشی که حافظ در شعرش می‌گوید، گزارشی از خود او و تجربیاتی است که با دیگران داشته، اما فردوسی در گزارش‌اش تنها گوینده‌ای است که گویا یکسره از آن غایب است. فردوسی گزارش «نامه‌ی باستان» می‌گوید، اما حافظ «از خون دل نوشته‌است نزدیک دوست نامه». 

همین نکته است که شعر حافظ را «مدنی»تر از شعر سعدی می‌کند. حافظ اصلا از آن روی خرقه‌ی رندان به تن می‌کند که همواره در ملاء عام سخن می‌سراید که در آن گوش نامحرمان و محرمان به‌یکسان به پیام او گشوده است. این رندی، صورت پساسعدیانه‌ی رمزگویی فردوسی است: «از او هرچه اندرخورد با خرد/ دگر بر ره رمز معنی برد»، چرا که فردوسی نیز در میانه‌ی همگان و بل از خلال زمانه‌ها سخن می‌راند و نیک می‌دانست که «به‌یکسان رَوِشْنِ زمانه» نباید دانست. اینکه چگونه حافظ میراث‌دار مدنیتی می‌شود که فردوسی آن را به‌زیبایی سرود، حکایت دشوار و شیرینی است که اگر عمری بود بدان بازخواهم گشت. اما هم‌اکنون شاید برای ما همین بسنده باشد که رد پای مدنیتی پیوسته را در ادب پارسی پی بگیریم تا بتوانیم «خود»مان را نیک‌تر بشناسیم...

درنگی در این روزها: چرا امیدوارم؟

0) در فرسته‌ی قبل گفتم که از دست فلسفه برای هیچ کسی در این روزها کاری برنمی‌آید. اما سعی کردم برای این گفته استدلالی جور کنم و مقدماتی را کنار هم بچینم. راستش هم هنگامِ نوشتن آن پست، و هم پس از آن تردیدهای بسیاری درباره‌ی صحت مقدمات آن، و بلکه نتایج‌اش، داشتم. برای مثال گفته بودم فلسفه نیز مثل هر چیز دیگری در شرایط بی‌سامانی شهر بی‌مصرف می‌شود. اما مگر در شرایط بی‌سامان هر چیزی از کار می‌افتد؟ یا اینکه مگر هر چیزی که کاری می‌کند «مصرف» می‌شود؟ یا از همه‌ی اینها گذشته، همانطور که آنجا نوشتم، آیا «فلسفه هرگز چیزی بوده»است؟! همینطور، از سخنی که عطاملک جوینی در تاریخش نقل کرده آورده بودم که «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن‌گفتن نیست»؛ اما خب، مگر ما در «ایلغار» و احوالی هستیم که جوینی گزارش کرده؟ حتا اگر باشیم خود سخن عطاملک مگر «سخن» نبوده است؟ اگر سامان سخن نباشد مگر می‌شود «گفت» که سامان سخن نیست؟ به‌ویژه اگر این سخن سخنی با خاصیت خاص فلسفی باشد؟ و سرانجام اینکه فلسفه اگر بنا باشد در روزگار بحران خاموشی گزیند، پس چرا سقراط -این مامای بزرگ فلسفه- فلسفه را درست در بطن روزگار بحران آتن زایانید؟ آیا جز این است که یگانه سخنی که در روزگار بی‌سامانیِ سخن‌گفتنْ گفته تواند شد، سخن فلسفی است؟ راستش نمی‌دانم، یعنی مطمئن نیستم. اما مهم نیست، چون بی‌گمان من فیلسوف نیستم که بخواهم سخن گفتن یا نگفتن خودم را از سخن‌گفتن فیلسوفان قیاس بگیرم. هرچند دوست می‌دارم که همچون فیلسوفان زندگی کنم -یک «زندگانی آزموده»- اما به‌رغم فیلسوف‌نبودنم خواهم کوشید، که «اگر مراد نیابم، به‌قدر وسع بکوشم»...