درنگی در این روزها: ما را چه شد و چه تواند شد؟

1) پیشتر در فرسته‌ای گفته‌بودم که این روزها چه بر ما می‌رود و می‌تواند ما را تا کجاها می‌تواند ببرد. تحلیل من در آنجا سویه‌ای تاریخی داشت. اما شاید برای داشتن تصوری روشن نیاز باشد سویه‌های جزئی‌تر دیگری را نیز از نظر بگذرانیم. در ادامه می‌کوشم برخی از این جزئیات را که دانش و تجربه‌ام به آن قد می‌دهد، مرور کنم. پیداست که برای یک دید همه‌جانبه باید بسیاری از جزئیات دیگر را هم دید و امیدوارم تاملاتی از این دست گشایشی آغازین برای پژوهندگان بعدی باشد.

برای بارانی که نمی‌بارید

خیلی‌ها پاییز یا بهار را به باران‌های زیبایش می‌شناسند و می‌ستایند. من اما هوای ابریِ پیشِ از بارش را همیشه دوست‌تر می‌داشتم. بی‌شک باران زیباست، اما ابرهای گرفته زیباترند، چون خیال‌انگیزترند. وقتی هوای گرفته را ببینی ذهنت یاد باران می‌افتد، باران‌هایی که باریدند و رفتند. و باز اگر این «نباریدن» ادامه یابد و خبری از نم نشود، این بار تخیل جای حافظه را می‌گیرد و تو بارانی را که گمان می‌کنی خواهد بارید، تخیل می‌کنی. ابرهای گرفته‌ی آسمان یا روی زمین واقعیت می‌بارند یا در خیالاتِ -ای‌بسا ناخودآگاهِ-ما. 

نمی‌دانم شما هم خاطراتی از باران‌های نباریده دارید یا نه، من اما چندتایی‌شان را خوب به یاد دارم. جوان‌تر که بودم فکر می‌کردم باید هر چیزی را تجربه کنم تا در میان‌سالی حسرتی بر دلم نماند. اما حالا که اندک‌اندک دارم پژواک گام‌های میان‌سالی را از راهی نه چندان دور می‌شنوم، دیگر مطمئن شدم که حسرت‌خوردن و رشک‌بردن ربط چندانی به غنای تجربه‌های زندگی ندارد. حسرت‌های ما از سرچشمه‌ی بی‌پایانی می‌آیند که نه در گذشته، بل هم‌اکنون و از همین بیخ گوش ما می‌جوشد. شاید بشود نامش را «چشمه‌ی رشک» گذاشت. چشمه‌ای شگرف که به دو جوی مختلف می‌ریزد: یکی به گذشته می‌رود و می‌شود حسرت، دیگری به آیند می‌رود و می‌شود آز و طمع. به‌گمانم آبشخور این چشمه‌ی عجیب باید از آب همان باران‌های نباریده‌ای باشد که در خیال‌مان می‌باریدند. وقتی آب باران‌های خیالی به ژرفنای ما رخنه کنند، در منبعی نامرئی انبار می‌شوند تا اینکه ناغافل از «سرچشمه‌‌ی رشک» جوشیدن بگیرند. هرآینه در آتش آزی بسوزیم یا رشکی اندوهگین جان‌مان را بفرساید، همان آبِ باران‌های نباریده است که ما را چنین و چنان می‌کند. باران‌هایی که ابرهای نداشته‌ی ذهن‌مان از زیبایی ابرهای واقعی آسمان آبستن‌شان شدند. زیبایی همیشه بی‌رحم است و زاینده ...

 

(حال که نام باران و حال‌وهوای ابری‌اش آمد، شما را به قطعه‌ای با همین نام از جسی کوک دعوت می‌کنم؛ ترجیحا با کیفیت اصلی گوش کنید)

 

دریافت

مرض مادرزاد ذهن!

ذهن ما با اصل «عِلیّت» کار می‌کند؛ اصلی ساده و کمابیش تهی: هر چیزی علتی دارد. اما این اصل چیز بیشتری درباره علت‌ها نمی‌گوید. سر در آوردن از علت چیزها کار سخت و زمان‌بری است که دانشمندان سعی می‌کنند انجام دهند. با این‌همه، هر ذهنی حوصله‌ی کار علمی ندارد، هم‌چنانکه شاید نشود در هر موضوعی هم دست به کاوش علمی زد. اگر اصل علیّت تنها اصلی علمی بود که دانشمندان به‌عنوان یک ابزار از آن بهره می‌بردند چندان مشکلی نبود. در آن صورت می‌توانستیم از خیرِ علت‌یابی پدیده‌ها بگذریم و آن را برعهده‌ی دانشمندان و اذهان پرُحوصله و شکاک بگذاریم. خبر بد اما این است که نه فقط علم، بلکه «ذهن» یا «فکر» ما با این اصل کار می‌کند، آن‌هم نه فقط ذهن دانشمندان، بلکه ذهن همگی انسان‌ها!

اما چرا می‌گویم خبر «بد»؟ چون شوربختانه ذهن ما با دیدن هر چیزی در پی علت آن می‌رود، حتا اگر آن چیز خیلی روشن و بدیهی باشد و در نظر نخست هرگز برای‌مان پرسش برانگیز نباشد. این تیره‌روزی مضاعف انسان است: ما نه فقط به‌اندازه‌ی مجهولات و نادانسته‌هامان احساس نادانی می‌کنیم، بلکه حتا با افزون‌شدن شمار دانسته‌هامان نیز بر نادانسته‌هامان افزوده می‌شود؛ چه، وقتی چیزی را بشناسم تازه می‌فهمم که یک «معلول» دیگر را شناخته‌ام که باید به‌جز خودش، علت‌اش را هم بشناسم! وضعیت ترس‌ناکی است، ما تشنه‌گانی هستیم که هر چه بیشتر آب دانش بنوشیم باز تشنه‌تر می‌شویم..

شاید بگویید این وضعیت یک حالت خیلی حاد و استثنائی است. کمتر پیش‌می‌آید کسانی بخواهند علت هر چیز را بدانند یا ته و توی تمام چیزها را دربیاورند. بالاخره همان‌قدر که اصل علیت برآمده از ذهن ماست، توانایی محدود و حوصله‌ی اندک در پژوهش نیز از همان‌جا آمده است. حرف درستی است. اما می‌دانید معنای آن چیست؟ چنین چیزی: بیشتر ابنای بشر به‌سبب حوصله‌ی کم‌شان ناچارند میل درونی ذهن خود به دانستن را سرکوب کنند! و خب هر سرکوبی نیز نیازمند «توجیه»ای است. گاهی این توجیه صادقانه است. مثلا اینکه «الان وقت چون‌وچرا نیست». این توجیهات صادقانه اما چندان چاره ساز نیستند، چون ذهن شورشی ما می‌تواند دوباره بپرسد: «از کجا معلوم که الان وقت‌اش نیست؟». هر پاسخی که بخواهیم به این پرسش بدهیم باز باب چون‌وچرا باز می‌شود. اینجاست که می‌فهمیم باید به‌سراغ «توجیه‌های بزرگ» برویم: یا بگوییم «ما هرگز نمی‌توانیم این چیزها را بدانیم» یا اینکه «تمامی سلسله‌های علت و معلولی جهان به علتی واحد می‌رسد که همان ... است». تاریخ نشان داده که یکی از این دو -شکاکیت مطلق یا جزمیت محض- ترمز نهایی فکر ماست. آیا این به‌خودی خود چیز بدی است؟ هرگز! انسان فقط فکر نیست. ما نیازمند عمل هم هستیم. عمل انسان در گرو تصمیم‌های اوست و تصمیم نیز، چنانکه از ریشه‌ی عربی صمّ می‌آید، مستلزم بسته‌شدن گوش ما به نداها و چون‌وچراهایی است که عزم ما را سست می‌کنند. 

دشواری بزرگ ولی از جایی آغاز می‌شود که تصورهای ما چنان از واقعیت دور شده و شناخت ما چنان مخدوش شود که از هر تصمیم ما فقط نتایج وارونه و نامنتظره به بار آید. در چنین لحظاتی است که باید بتوانیم دُز مسکن ذهنی‌مان -یعنی همان توجیهات بزرگ- را آرام آرام پایین بیاوریم تا دوباره بیماری سرشتین ذهن ما عود کند: دوباره بپرسیم و باز بخواهیم بدانیم، بی‌هیچ مرز و ترمزی. در آن صورت شاید بتوانیم نقصان شناختی‌مان را تا حدی ترمیم کنیم و خودمان را نجات دهیم. من گمان می‌کنم که وضع امروز ما، بیش از هر زمان دیگری در گذشته‌مان، چنین چیزی را ایجاب می‌کند. امروز نوبت دانستن است، هرچند عمر کوتاه انسان هرگز به برآوردن آن قد ندهد...

چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

1) تردید ندارم که بیت «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بنه/ چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» به چشم‌تان خورده است. اما چشم من آب نمی‌خورد که بیشترِ خوانندگان آن بیت توانسته باشند گره از دشواری معنای آن باز کنند. می‌گویید نه؟ امتحانش رایگان -اما نه‌چندان آسان- است!

2) بیشتر مفسران می‌گویند که مراد لسان الغیب باید چنین چیزی باشد: «تمامی چنددستگی‌ها و تفرقه‌های میان فرقه‌ها از آن روست که حقیقت را نفهمیدند، پس رو به دروغ و خیال‌بافی آوردند و بر سر خیال‌بافی‌هاشان به جان هم افتادند». بسیار خوب! گیریم که این تفسیر عرفانی و وحدت وجودی را با تمامی پیش‌فرض‌های عجیب و غریب‌اش -مثل آنکه حقیقت فقط یکی است یا تفرقه نشان از بطلان دارد و ...- پذیرفتیم. خب با مصرع نخستِ این بیت چه کنیم؟ شیخ شوخ ما توصیه‌ای شگرف کرده است: «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بِنِه»! اگر کسانی بر سر هیچ و پوچ و دروغ و اوهام به جان هم می‌افتند دیگر چطور می‌توان آنها را «عذر نهاد»؟! فرض کنید دو نفر را ببینید که دارند بر سر اینکه آیا پادشاه فعلی فرانسه کچل است یا موفرفری دعوا می‌کنند. من و شما که می‌دانیم فرانسه‌ی کنونی اصلا پادشاهی ندارند و بنابراین دعوای این دو، دعوایی بر سر خیالات واهی است، چه کار باید بکنیم؟ قاعدتا باید به عنوان نفر سوم یقه‌ی دو نفر دیگر را بگیریم که آقاجان فرانسه اصلا پادشاه ندارد. اما حافظ چه می‌گوید؟ می‌گوید آقا جان ول‌شان کنید! اینها معذورند. مسلم است که اگر حافظ آن عارف وحدت وجودی بود، چنین توصیتی به خواننده‌اش نمی‌کرد. نمی‌شود طرفدار وحدت وجود بود و گمراهان متفرق را «عذر نهاد».

3) اما از این مصرع بگذریم و اصلا آن را «عذر بنهیم»! به مصرع دوم نگاه کنید: «چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». انگار که خیلی روشن است، اما صبر کنید! آیا حافظ دقیقا گفته است که هفتاد و دو ملت چون حقیقت را نمی‌دانستند رو به خیال‌بافی آوردند؟ خیر، او خود جنگ هفتاد و دو ملت را عین افسانه‌بافی آنها گرفته است. این دیگر چه‌جور تشبیهی است؟! افسانه‌ها را شاعران می‌سرایند، کجای کار شاعران افسانه‌سرا به جنگ هفتاد و دو ملت همانند است؟

4) گذشته از آن، حافظ نگفته است «به ره افسانه رفتند»، حافظ گفته «ره افسانه زدند». حافظ فعل «ره‌زدن» را به‌کار برده است. راه‌زدن اما کار «دزدان و عیاران» است. حافظ هرگز نمی‌گوید جنگ هفتاد و دو ملت همان افسانه‌سازی است، به‌عکس دارد به‌صراحت می‌گوید این کار عین راهزنی از افسانه است. راه‌زنان در گوشه و کنار راهی کمین می‌کنند و به وقت گذر کاروان راه را بر آنها می‌بدند و ثروت‌شان را به تاراج می‌برند. پس جنگ هفتاد و دو ملت، نه ناشی از خیال‌پردازی است (تفسیر رایج) و نه خودش نوعی خیال‌بافی است (تفسیر بند قبل). جنگ هفتاد و دو ملت، راه را بر افسانه و خیال بستن است!

5) اما چرا؟ چون هفتاد و دو ملت «ندیدند حقیقت». اما آیا اصلا تا به حال هرگز پیش‌آمده که شما به سبب ندانستن چیزی با کسی دعوا راه بیندازید؟ بعید می‌دانم، چون دعوا همیشه بر سر دانسته‌هاست. من چیزی را درست می‌دانم و شما چیز دیگر. پس اگر نتوانیم هم‌دیگر را متقاعد کنیم با هم دست‌به‌یقه می‌شوم. ما دقیقا به این دلیل دعوا می‌کنیم که هر کدام به‌پندار خودمان داریم حقیقت را می‌بینیم. شاید بگویید که دلیل دعوای ما این است که حقیقت ناپیداست، و اگر حقیقت پیدا می‌بود دیگر دعوایی با مدعی نداشتیم. اما اگر حقیقت پنهان و ناپیداست، از کجا معلوم می‌شود با پیداشدن آن دیگر دعواها فیصله می‌یافت؟ چیزی که در تیرگی و تاریکی است، اصلا معلوم نیست که چگونه چیزی است، پس چرا باید گمان کنیم حقیقت حلال مشکلات است؟

6) وانگهی، باز دقت کنید، حافظ نگفت که هفتاد و دو ملت «حقیقت را نمی‌دانستند»، او گفته است که آنها «حقیقت را ندیدند». تا به حال شده است که به‌سبب ندیدن چیزی دعوایی دربگیرد؟ به‌خلاف مورد قبل -اینکه بگوییم علت دعوا نادانی است-، این یکی بسیار آشناتر است. فرض کنید که برادرتان دور از شما زندگی می‌کند و شما مدت درازی است که او را ندیدید، پس قصد سفر می‌کنید و به راه دور و دراز می‌زنید تا او را ببینید. اما وقتی به منزل او رسیدید و رنج سفر آخر شد، او از ملاقات با شما طفره برود و بگریزد. این «ناکامی از دیدار» خلق‌تان را تنگ می‌کند. پس با اولین اصطکاک -مثلا با هم‌سفران‌تان- منفجر می‌شوید و بی‌دلیل دعوا راه می‌اندازید. این نمونه تنها تمثیلی دور از ذهن نیست، ما اصلا تمام دعواهای‌مان به‌یک معنا از اینجا آغاز می‌شود که می‌خواستیم چیزی را ببینیم و چون ندیدیم‌اش جوش آوردیم!

7) خب بیایید قطعات پازلی را که پیدا کردیم کنار هم بگذاریم: جنگ هفتاد و دو ملت راه را بر خیال‌پردازان و افسانه‌سرایان -شاعران- بند می‌آورد؛ چرا که هر ملتی ملت دیگر را متهم به افسانه‌سرایی می‌کند، انگار افسانه‌سرودن دشنامی باشد همچند گمراهی و تباهی. پس دشمنی اصلی آنها با یکدیگر نیست، بل با شعر و شاعر است. اما حافظ خطاب به خواننده‌اش -که خواننده‌ی شعر است و بنابراین آماج کینه‌ی هر هفتاد و دو ملت- می‌گوید اینها معذورند. به حال خودشان بهِل و بر ایشان خرده مگیر، چرا که آمده بودند تا حقیقت را ببینند، اما ناکام ماندند و درد این ناکامی را از چشم شعرا یا افسانه‌سرایان دیدند و بر آنها خشم‌گرفتند. شاید به این سبب که شعرا، به‌خلاف آنها، هرگز در پی تمنای وصال حقیقت نیامده بودند، پس ناکام هم نماندند. آنها هم از آغاز کار خود را افسانه‌سرایی انگاشتند و طمع خام از قصه‌ی حقیقت بریدند. روشن است که در چشم ناکام‌ماندگان از حقیقت، حالِ این افسانه‌سرایان تا چه پایه رشک‌انگیز است. اگر این همه درست باشد، آیا نباید بگوییم تقابلی که میان «افسانه» و «حقیقت» پدیدآمد، بیش از اینکه برآمده از سرشت خود افسانه‌ها باشد، برآمده از رشک و ناکامی و کین هفتاد و دو ملت نسبت به افسانه‌سرایان است؟

8) شاید شما هم فکر می‌کنید من دارم با واژگان حافظ شعبده‌بازی می‌کنم؟ پس بگذارید اقراری از خود او بیاورم که نشان می‌دهد چه کسی در این میان دارد با کلمات شعبده‌بازی می‌کند: «کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب/تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند»...

Virtue

1) جسی کوک (Jesse Cook)، گیتاریست کانادایی معاصر قطعه‌ای دارد با نام: فضیلت (Virtue) [در پایین این فرسته آن را بازگذاری کردم]. از آنجا که این قطعه یک موسیقی بی‌کلام است، مثل هر قطعه‌ی بی‌کلام دیگری، به‌دشواری می‌توان فهمید که چرا چنین نامی برای آن برگزیده شده است.

2) این واژه از آن واژگانی است که سرگذشتی غریب را پشت سر گذاشته است؛ از روزگار باستانی که همر آن را همچون ارزشی پهلوانانه و مردانه پیش‌نهاد و سپس سقراط آن را دست‌مایه‌ی اندیشیدن فلسفی کرد و حکمت یا دانایی را مصداق تمام عیارش گرفت تا زمانه‌ی مسیحیت که ایمان جای دانایی را گرفت و این واژه دلالتی ایمانی و زنانه - تقوا یا عفت- یافت، سپس در عصر جدید، ماکیاوللی طنین مردانه‌ی آن را زنده کرد تا این بار مردانگی آن در خدمت و ستایش انسان باشد و دستِ آخر نیچه که مازاد «زیاده انسانی» مردانگی ماکیاوللیایی آن را سِتُرد تا بازگشتی به عصر با شکوه تراژدی یونان -که سر سلسله‌ی آنان همان همر بود- داشته باشد.

3) من که هرچه در این قطعه‌ی جسی کوک بیشتر دقیق می‌شوم پژواکی از معانی همری/ماکیاولیایی/نیچه‌ای نمی‌شنوم. چنین قطعه‌ی لطیف و زنانه‌ای بیشتر گوش آدم را سوی شرم زنانه‌ی مسیحایی می‌برد. هر بار تا حوالی فرازی می‌رود اما سیزیف‌وار و نجیبانه فرود می‌آید و با صدایی زیر و آرام با خودش نجوا می‌کند. این شرم و پرهیز زنانه اما در محضر کدام موجود متعالی است؟ اصلا تعالی را در موسیقی چگونه می‌توان بازتاباند؟

4) آنانکه دستی در آتش موسیقی‌های مذهبی دارند می‌دانند که هنرمندان مذاهب، به‌ویژه مذاهب وحیانی، شکوه یا جلالت را بدل از تعالی می‌گیرند. هرچه اثری جلالت‌مآبانه‌ترْ متعالی‌تر و خداگونه‌تر است، چرا که خدای وحیانی، خدایی است که اصلا همین شکوه و جلالش را بر انسان آشکار کرده است، وگرنه دیگر اقوام نیز خدایانی داشتند و خدایان‌شان هم متعالی بودند. این خدای واحد وحیانی است که کثرت خدایان مشرکان را می‌شکند و به یگانگی مبدل می‌کند و تمامی آنها را شکست می‌دهد؛ خدای واحدی که نخستین فرستاده‌اش را فرستاد تا بت‌های مشرکان را «بشکند» و نشان‌شان دهد شکوه پایدارتر و متعالی‌تر از آن کیست.

5) با این‌همه، در این قطعه خبری از جلالت‌مآبی نیست. این صدا، صدای شرم‌ساری موجودی ناتوان در محضر موجودی همه‌توان نیست. این آوا، آوای پرهیزکارانه‌ی کسی است در فراپیش شکوهِ سکوت و خاموشی! به‌راستی که کدام نت موسیقایی را می‌رسد که پرهیبی از سترگی سکوت باشد؟ گوشی که بتواند آوای خاموشی را بشنود بی‌شک پرهیزکار و شرم‌سار می‌شود، اما این چگونه گوشی است؟ شاید تنها گوشی که بداند خاموشی چیست...

 

دریافت

حافظه‌ی حافظ و یادگار فردوسی

گفته‌اند که «حافظ حافظه‌ی ماست»، اما این به چه معناست؟ پیش از این چندباری درباره‌ی حافظ و نسبت ویژه‌ای که با فردوسی دارد نوشته بودم. به‌گمان من یکی از جلوه‌های این نسبت ویژه را در همین عبارت مرموز می‌توان دید. اینکه حافظ به چه معنایی حافظه‌ی ماست چندان روشن نیست؛ و حتا دور نیست که بگوییم گوینده‌ی این گفته بیشتر خواسته است تا ذوق ادبی‌اش را بیازماید و جمله‌ای با جناس «حافظ و حافظه» بسازد. اما بیایید ببینیم در پهنه‌ی ادب پارسی آیا کسی را می‌توان سراغ گرفت که «حافظه»ی ما باشد؟ من که به‌یاد این ابیات آغازین شاهنامه می‌افتم:

سَخُن هرچه گویم همه گفته‌اند | برِ باغِ دانش همه رُفته‌اند
اگر بر درختِ بَرومند جای | نیابم که از برشدن نیست پای
توانم مگر پایگه ساختن | برِ شاخِ آن سروِ سایه‌فگن
کسی کو شود زیر نخل بلند | همان سایه زو بازدارد گزند
ازین نامور نامه‌ی شهریار | بمانم به گیتی یکی یادگار
تو این را دروغ و فَسانه مدان | به یکسان رَوِشنِ زمانه مدان
ازو هرچه اندرخورد با خرد | دگر بر ره رمز معنی برد
یکی نامه از گه باستان | فراوان بدو اندرون داستان
پراگنده در دست هر موبدی | ازو بهره‌یی نزد هر بخردی
یکی پهلَوان بود دهقان‌نژاد | دِلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده‌ی روزگار نُخُست | گذشته سَخُن‌ها همه باز جست
ز هر کشوری موبدی سالخوَرد | بیاورد کین نامه را گرِد کرد
بپرسیدشان از کَیان جهان | وُزان نامداران و فرّخ مِهان
که گیتی به آغاز چون داشتند | که ایدون به ما خوار بگذاشتند
چگونه سرآمد به نیک اختری | بریشان‌بر آن روز کُنداوری
بگفتند پیشش یکایک مِهان | سَخُن های شاهان و گشت جهان
چوبشنید ازیشان سپهبد سَخُن | یکی نامور نامه افگند بن
چُنین یادگاری شد اندر جهان | برو آفرین از کِهان و مِهان

 

می‌بینید! فردوسی خود به زبان رسا و شیوا می‌گوید که حافظ و حافظه‌ی ماست: «از این نامور نامه‌ی شهریار/بمانم به گیتی یکی یادگار». «یادگار» به‌معنای کار یاد است، و «یاد» همان «حافظه» پارسی‌گویان است. اما کار فردوسی -که همان کار یاد باشد- ناظر بر چیست؟ به‌خلاف آنچه در تفاسیر امروزی گفته می‌شود فردوسی سخنی از ایران نگفته است، هرچند با خودآگاهی تمام در مقام دهقانی «از شهر ایران» سخن می‌گوید. فردوسی نمی‌گوید یاد ایران یا تاریخ شاهان آن را بازمی‌گوید. او از «باغ دانش» می‌گوید و از «درخت برومندی» که «پای از برشدن» آن را ندارد -برشدن در هر دو معنا احیانا مدنظرش است: بالا رفتن و به حافظ سپردن-. فردوسی نمی‌خواهد این «درخت برومند باغ دانش» را «از بر کُند». درخت باغ دانش درختی نیست که بتوان «از برش کرد» و بدین طریق «از آن بالا» رفت. لااقل این کار از یلی چون فردوسی برنمی‌آید -چه رسد به ما؟-. پس فردوسی چگونه «یادکاری» می‌کند؟ او به ما می‌گوید: «پایگه‌ساختن بر شاخ آن سرو سایه‌فگن». اما چرا؟ چون «کسی کو شود زیر نخل بلند/همان سایه زو بازدارد گزند». پس فردوسی حافظِ خودش است؛ نه حتا حافظ درخت برومند باغ دانش، اما حفاظتی در زیر سایه‌سار «دانش»، دانشی برآمده از «سخن‌های شاهان و گشت جهان»، شاهانی «کیان جهان و نامدار و فرخ مهان» بوده‌اند. سراسر شاهنامه یادگاری است، اما نه یادگار آن شاهان، بل یادگار خود فردوسی: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سخن را پراکنده‌ام». این فردوسی نیست که یاد شاهان را حفظ کرده است، این سایه‌سار درخت دانش است که حافظ فردوسی است.

اما برسیم به حافظ بزرگ! حافظ خود محافظ چیست؟ چه چیزی را حفظ می‌کند؟ خودش را؟ بعید است، «عشقت به‌دست طوفان خواهد سپرد حافظ/چون برق از این کشاکش پنداشتی که جستی»! او نیک می‌داند که «جستن از این کشاکش» پنداری بیش نیست و او باز به‌دست طوفان سپرده خواهد شد: «در گوشه‌ی سلامت مستور چون توان بود/تا نرگس تو با ما گوید رموز مستی». پیداست که هم حافظ و هم فردوسی جهان را جایی پر گزند می‌یابند، جایی که نه از چیزی می‌توان حفاظت کرد، و نه حتا از خود! «شکاریم یکسر همه پیش مرگ». اما گویا فردوسی پناهی جسته است و حافظْ بی‌پناهی. ولی بیت حافظ را می‌توان طور دیگر هم خواند «عشقت» به تو، «حافظ» یا «محافظی»، آن‌هم از دست خود طوفان، خواهد داد که می‌پنداری چون برق از کشاکش آن جستی! با این شیوه‌ی قرائت، آنچه محافظت می‌کند «عشق» است. اما چه نسبتی است میان محافظ حافظ -عشق- و جایگه امن فردوسی -درخت باغ دانش-؟ آیا آن درخت برومند باغ دانش همان عشق است؟ عشقی که فردوسی آن را پنهان کرده تا «با مدعی نگوید اسرار عشق و مستی»؟ چه نسبتی میان این عشق و دانش در کار است؟ به این پرسش‌ها تنها در ذیل اندیشه‌ای می‌توان پاسخ گفت جامع عشق و دانایی باشد: فیلوسوفیا!

انقلاب فردوسی‌گون حافظ در انقلاب غزل سعدی!

غزل‌های حافظ مرموزند، و این اصلا طبیعی نیست! اگر مبداء ورود غزل به پهنه‌ی ادب پارسی را سعدی بگیریم، قاعدتا غزل نمی‌باید به راهی می‌رفت که در اشعار حافظ پیمود. غزل سعدی ترکیب شگرف «سادگی و زیبایی» است، مقصود خود را به مخاطبش می‌رساند و این کار را آن‌چنان خوب انجام می‌دهد که بیش از معانی بیان‌شده در آن از شیوه‌ی بیان او به وجد می‌آییم. قصه‌ی او قصه‌ای سرراست و بلکه تکراری است: درد هجران و تمنای ناکام وصال. هر بار چنان هنرمندانه آن را می‌سراید که حتا با هر بار خواندن یک غزلش چیزی نو در آن می‌شنویم!

حافظ اما انگار دارد کار دیگری با واژگانش می‌کند. سخت است تشخیص ماجرایی که حافظ در هر غزل‌اش می‌گوبد. با این‌همه این سختی را نباید به حساب سستی زبان نوشت، چه، در استواری بیان سخت بتوان همالی بر «صنعت‌کردن» حافظ آورد. از دیگر سو، نباید گمان برد که حافظ کمتر از سعدی «عشق‌آشنا» باشد: «دارم من از فراقش در دیده صد علامت»!

تفاوت مرموز حافظ و سعدی را به‌گمان من، باید در شیوه‌ی تخاطب‌شان یافت: سعدی در غزلیات خود بیشتر با خود معشوق سخن می‌گوید اما حافظ برای مخاطبی دیگر از شرح عشق خویش می‌گوید، وانگهی در پایان بسیاری از غزلیات به‌ناگاه مخاطب حافظ دگرگون می‌شود: گاه با خودش چیزی می‌گوید و گاه با معشوق. اما مخاطب حافظ بیشتر «یاران» اوست: «یاران چه چاره سازم با این دل رمیده؟» یا «چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟». اما به‌یاد آورید که سعدی چگونه از یاران در شعرش سخن می‌راند: «بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران، کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران»!

این کار حافظ را از جهتی می‌توان بازگشت به فردوسی دانست، هرچند بازگشتی است که پس از ایستگاه سعدی در شاهراه شعر پارسی رخ می‌دهد. شیوه‌ی تخاطب فردوسی را در شاهنامه به‌یاد آورید: شاعر برای ما از کسان دیگر چیزهایی را گزارش می‌کند. در شعر فردوسی سه کس حاضرند، ما به‌عنوان شنوندگان، شاعر به‌عنوان گزارنده و دیگرانی که در گزارش او گزارده می‌شوند. در شعر حافظ نیز این سه کس را می‌بینیم: ما به‌عنوان یاران شنونده، حافظ همچون گزارنده و دیگرانی که گزارش می‌شوند. در سعدی اما داستان همانا داستان خود سعدی است و مشعوقی که همین شعر نیز به او خطاب می‌شود. با این‌همه حافظ چیز مهمی را نیز از سعدی برگرفته است: گزارشی که حافظ در شعرش می‌گوید، گزارشی از خود او و تجربیاتی است که با دیگران داشته، اما فردوسی در گزارش‌اش تنها گوینده‌ای است که گویا یکسره از آن غایب است. فردوسی گزارش «نامه‌ی باستان» می‌گوید، اما حافظ «از خون دل نوشته‌است نزدیک دوست نامه». 

همین نکته است که شعر حافظ را «مدنی»تر از شعر سعدی می‌کند. حافظ اصلا از آن روی خرقه‌ی رندان به تن می‌کند که همواره در ملاء عام سخن می‌سراید که در آن گوش نامحرمان و محرمان به‌یکسان به پیام او گشوده است. این رندی، صورت پساسعدیانه‌ی رمزگویی فردوسی است: «از او هرچه اندرخورد با خرد/ دگر بر ره رمز معنی برد»، چرا که فردوسی نیز در میانه‌ی همگان و بل از خلال زمانه‌ها سخن می‌راند و نیک می‌دانست که «به‌یکسان رَوِشْنِ زمانه» نباید دانست. اینکه چگونه حافظ میراث‌دار مدنیتی می‌شود که فردوسی آن را به‌زیبایی سرود، حکایت دشوار و شیرینی است که اگر عمری بود بدان بازخواهم گشت. اما هم‌اکنون شاید برای ما همین بسنده باشد که رد پای مدنیتی پیوسته را در ادب پارسی پی بگیریم تا بتوانیم «خود»مان را نیک‌تر بشناسیم...

درنگی در این روزها: چرا امیدوارم؟

0) در فرسته‌ی قبل گفتم که از دست فلسفه برای هیچ کسی در این روزها کاری برنمی‌آید. اما سعی کردم برای این گفته استدلالی جور کنم و مقدماتی را کنار هم بچینم. راستش هم هنگامِ نوشتن آن پست، و هم پس از آن تردیدهای بسیاری درباره‌ی صحت مقدمات آن، و بلکه نتایج‌اش، داشتم. برای مثال گفته بودم فلسفه نیز مثل هر چیز دیگری در شرایط بی‌سامانی شهر بی‌مصرف می‌شود. اما مگر در شرایط بی‌سامان هر چیزی از کار می‌افتد؟ یا اینکه مگر هر چیزی که کاری می‌کند «مصرف» می‌شود؟ یا از همه‌ی اینها گذشته، همانطور که آنجا نوشتم، آیا «فلسفه هرگز چیزی بوده»است؟! همینطور، از سخنی که عطاملک جوینی در تاریخش نقل کرده آورده بودم که «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن‌گفتن نیست»؛ اما خب، مگر ما در «ایلغار» و احوالی هستیم که جوینی گزارش کرده؟ حتا اگر باشیم خود سخن عطاملک مگر «سخن» نبوده است؟ اگر سامان سخن نباشد مگر می‌شود «گفت» که سامان سخن نیست؟ به‌ویژه اگر این سخن سخنی با خاصیت خاص فلسفی باشد؟ و سرانجام اینکه فلسفه اگر بنا باشد در روزگار بحران خاموشی گزیند، پس چرا سقراط -این مامای بزرگ فلسفه- فلسفه را درست در بطن روزگار بحران آتن زایانید؟ آیا جز این است که یگانه سخنی که در روزگار بی‌سامانیِ سخن‌گفتنْ گفته تواند شد، سخن فلسفی است؟ راستش نمی‌دانم، یعنی مطمئن نیستم. اما مهم نیست، چون بی‌گمان من فیلسوف نیستم که بخواهم سخن گفتن یا نگفتن خودم را از سخن‌گفتن فیلسوفان قیاس بگیرم. هرچند دوست می‌دارم که همچون فیلسوفان زندگی کنم -یک «زندگانی آزموده»- اما به‌رغم فیلسوف‌نبودنم خواهم کوشید، که «اگر مراد نیابم، به‌قدر وسع بکوشم»...

فلسفه به چه کار این روزها می‌آید؟

از من می‌پرسند فلسفه در این وانفسا به چه کار می‌آید؟ پرسشی کهنه که از دیرباز پرسیده‌اند، اما هر روزی پاسخی نو بدان گفته‌اند.

راستش چه بگویم؟! اگر بپرسید چیزی -هر چیز باشد- به چه کاری می‌آید، قبل از هر چیز، در پاسخ از شما باز خواهند پرسید: کار چه‌کسی؟ کارها را کسان می‌کنند، پس هر کاری از کسی سر می‌زند. هر چیزی به کار هر کسی نمی‌آید. درودگر را با دیگ و دیگ‌پز کاری نیست و خوالیگر را با ارّه و تیشه! فلسفه هم اگر چیزی باشد -البته اگر فلسفه هرگز چیزی بوده باشد- لابد باید به کار کسان خاصی بیاید، نه کار هر کس.

اما چه بگویم وقتی که شهری نابسامان شود و از در و دیوارش دلهره فروریزد، مگر اصلا کار و باری برجا و برپا می‌ماند؟ فلسفه اگر کار آدمی‌زادگان باشد -و نه ایزدان مینوی- نباید از آن چشم معجزتی داشت. فلسفه «سخن»ایست خاص، اما اگر گوشی سخن‌نیوش نباشد دیگر از سخن چه کاری ساخته است؟

عطا ملک جوینی به‌نیکی این حال را بازگفته. هزاران بار پیش از این گفته بودمش، اما هرگز از گفتنش خسته نمی‌شوم: «خاموش باش! باد بی‌نیازی خداوند است که می‌زود؛ سامان سخن‌گفتن نیست»...

دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده!

فکر می‌کنید وقتی حافظ بزرگ می‌گفت «دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده»، دقیقا داشت چه می‌گفت؟ اول از همه اینطور به‌نظر می‌رسد که حافظ دارد شکوه و شکایت از درد و رنج دنیای بی‌مروت می‌کند. اما خب به‌گمان سخت بتوان از شیخ شوخی چون او اینقدرها راحت چیزی فهمید؛ قبول ندارید؟ 

خب بگذارید کلمه به کلمه پیش رویم: «دنیا وفا ندارد»؛ وفا را به کسی نسبت می‌دهند که اول کسی باشد و نه چیزی، درثانی، آن کس با ما پیمانی بسته و سپس آن را شکسته باشد. به‌گمان‌تان دنیا می‌تواند کسی باشد؟ نفس یا جانی داشته باشد؟ و گیرم بتوان چنین تصویر استعاری را پذیرفت، چطور بتوان پذیرفت که جان جهان پیشتر با ما پیمانی بسته؟ نکند که سخن حافظ بیش از توصیف جهان، توصیف گرایش و تمایل پیشینی ما به جهان باشد؟ اما چرا باید جهان کام ما را برآورد و اگر برنیاورد، لابد از «بی‌وفایی» اوست؟ شاید چون ما نمی‌توانیم طور دیگری باشیم و بیندیشیم!

اما بعد، «ای نور هر دو دیده!». روشن است که حافظ دارد این جمله را خطابی تمام می‌کند. مخاطبش کیست؟ «نور هر دو دیده». نورد دیدگان، آن چیزی است که دیدن را برای ما ممکن می‌کند، چیزی که اگر نباشد جز ظلمات و تاریکی نصیب نمی‌بریم. اما یک لحظه صبر کنید! حافظ دارد به آنچه باعث دیدن و حس‌کردن ما می‌شود خطاب می‌کند؛ انگار که به بینایی بگوید آنچه را می‌بینی باور مکن! دنیا وفا ندارد، حتا اگر خلافش را ببینی! انگار که اصلا دعوا بر سر کیفیت و چگونگی جهان نیست، جهان هر طوری باشد ما می‌خواهیم از آن وفا ببینیم، و حافظ می‌خواهد حتا اگر وفا هم دیدی بدانی دنیا وفا ندارد.

البته ای‌بسا تمام این‌ها را به‌حساب شعرنشناسی من بگذارید و بگویید «نور هر دو دیده» مجاز از محبوب است، کسی که بودنش چشمان ما را روشن می‌کند و نبودنش کورمان می‌کند. اما این توضیح باز کار را پیچیده‌تر می‌کند: اگر اصلا محبوبی در کار است، پس حبّ ما چندان هم ناکام نبوده، و این یعنی یکی از بزرگترین گرایش‌های ما -داشتن محبوب- آنقدرها هم از جانب جهان بی‌پاسخ نبوده و جهان آنقدرها هم بی‌وفایی نکرده است. شگفت اینکه حافظ خطاب به کسی دارد بی‌وفایی دنیا را اعلام می‌کند که خودش از نشانه‌های بزرگ وفای به عهد دنیاست.

و باز اصلا اگر به تشبیه حافظ برگردیم-تشبیه محبوب به نور هر دو دیده- آیا جز این است که حافظ دارد درست در برابر دیدگان ما چشم‌بندی می‌کند؟ و عجیب نیست که با خواندن آن بیت پیچاپیچ و مرموز همگی تصدیق می‌کنیم که «دنیا وفا ندارد»!