پیش از این، گفتگویی نیمه مکتوب با میلاد دخانچی داشتم و برخی از وجوه پروژه‌ی فکری او، یعنی پسااسلامیسم ، را به مظان سنجش نهادم. در زیر گزارش این گفتگو را از باب ثبت و ضبط و خواندن خوانندگان احتمالی می‌آورم:
دکتر رنانی اخیرا آسیب‌شناسی‌ای از تجربه تشیع در ایران ارایه داده که نزدیکی هایی با آسیب شناسی تو (پسا اسلامیسم) دارد، و از جهاتی حتا از آسیب شناسی تو دقیق تر است. تو سعی میکنی کاسه کوزه ها رو سر فلسفه‌ی ملاصدرا و حتا ارسطو (یعنی پدر دیالکتیک!) بشکنی، درحالی که رنانی اینجا نشون میدهد تبارشناسی وضع کنونی در وهله اول به نهاد فقاهت برمیگردد که خود این نهاد دو موتاسیون مهم داشت، یکی در صفویه و دیگری در قاجار و حاصل جمع این دو رو در تجربه جمهوری اسلامی میبینیم.
در واقع پسا اسلامیسم با وجود رادیکالیسمی که در نقد اسلامیسم به خرج میدهد، یعنی با هجمه به فلسفه‌ی ملاصدرا، در واقع ایده ی کنونی ولایت رو زیر سوال می‌برد، اما هنوز به حد کافی رادیکال و جدی نیست. بارها گفتم و بازهم میگویم نمایندگان اندیشه‌ی صدرایی علامه و جوادی آملی است، و نه خمینی و مصباح.
دکتر طالب زاده در کتابش -گفتگوی هگل با فلسفه‌ی اسلامی- وجوه دیالکتیکی تفکر صدرا را نشان میدهد و جالب اینکه این نکته را از قول جوادی آملی متذکر میشود که در اندیشه‌ی صدرایی نوعی جمع نقیضین داریم.
پس مشکل اصلی تشیع سیاسی فعلی نه در رکن ولایت صدرایی، بلکه در رکن فقاهت است. مشکل فقاهت هم باز از ارسطو نیست، چون اصلا دیالکتیک را ارسطو و دیگر یونانی ها دیالکتیک کردند و هگل هم دقیقا بر همین موضع رو تکیه میکند. مشکل بزرگ فقاهت اتفاقا نفی منطق ارسطویی در فقه اخباری است (صفویه) که منجر به تکثیر خرافات میشود، و در وهله ی بعد هم ایده ی تقلید در فقه اصولی است که به نفی تفکر استدلالی و آزاد (منطق ارسطویی) بین عموم مردم و مقید کردن آن به فقها و مراجع تقلید می‌فرجامد. یعنی اصولی ها استدلال/منطق رو فقط برای خودشون میخواهند و نه مقلدین، و مقلدین صرفا آزادند که مرجع تقلید انتخاب کنند.
جمهوری اسلامی سنتز این دو ایده است، از تشیع اخباری نفی مطلق تفکر استدلالی و بنابراین آزادی اندیشه بین فقها رو میگیرد (مرجع تقلیدی که با استدلال علیه قرائت رسمی باشد رو برنمی تابد) و از تشیع اصولی هم ایده ی تقلید رو (یعنی خود مقلدین هم مجاز به آزادی اندیشه و تفکر استدلالی و خودبنیاد نیستند).
من امروز دیدم که در پاسخ به یکی از پرسش های کانالت دوباره به صدرا و ارسطو حمله کردی و در جای دیگری دوباره از پروژه ابن عربی و عرفان نظری دفاع کردی. این یعنی تضعیف تفکر عقلی آزاد (ارسطو) و تقویت تفکری که بزرگترین کمک رو به فقه کرد تا همان تفکر عقلی رو تضعیف کند.
(نامه دوم)
درود دوباره. پاسخت رو شنیدم، اما چند نکته باقی می‌ماند که برایت مینویسم تا اگر مایل بودی بیشتر دربارش گپ بزنیم:
1) تو دیسکورس هایی مثل فقه، کلام، عرفان و فلسفه رو برشمردی و برای هر کدام تعریفی دادی. بنابر تعریف خودت، از این میان تنها فلسفه است که اتکا بر عقل مستقل از وحی دارد و مابقی دیسکورس ها تابع وحی‌اند. بنابراین خودت پاسخ خودت را دادی: عرفان هرگز نمی تواند متکی بر عقل مستقل باشد، چون در اون صورت دیگر نامش فلسفه است، بنابراین این گفته که عرفان عقل گراست، گفته ای ست بی پایه.
2) رنانی حرف سروش را تکرار نمی‌کند، بحث او اصلا ارتباطی با «تورم فقهی» که بازرگان و سروش می گویند ندارد. او دارد فقه را از درون خود دیسکورس فقهی نقد میکند. یعنی اینکه در تبارشناسی فقه کنونی ما به دو جهش/موتاسیون برمیخوریم که یکی در عصر صفویه بود و با تشیع اخباری همراه بود، و دیگری در عصر قاجار و با تشیع تقلید محور اصولی، و در عصر جمهوری اسلامی سنتزی از این دو پدید آمد. مساله رنانی این است که دیسکورس فقه، خواه بر لویاتان مسلط باشد و خواه نباشد، بالاخره باید تکلیفش را با «آزادی اندیشه» مومنان روشن کند، و حرکت فقه از عصر صفوی تا عصر جمهوری اسلامی به سمت نفی هرچه بیشتر این عنصر بوده، عنصری که دقیقا اساس سوژگی و عاملیت انسان هاست.
3) عرفان نظری نه با فقاهت بلکه با فلسفه مشکل دارد. اساسا اگر میان فقه و عرفان تعارض جدی وجود میداشت ایده ی «ولایت فقیه» هرگز متولد نمی شد. من در هیچ یک از متون پایه ی سنت عرفان نظری حمله ی مستقیمی به فقه سراغ ندارم، در عوض تا دلت بخواهد به عقل، فلسفه و پای چوبین استدلالیان حمله شده. اگر گاهی تنشی هم میان فقه و عرفان دیده میشود بابت پایبندی بیشتر فقه، به عنوان نوعی نظام حقوقی، به دیسکورس عقلی/فلسفی است.
4) عرفان (و به بیان دقیق تر تصوف، چراکه عرفان لفظ بسیار متاخری است)، در وهله ی نخست یک منش عملی و شیوه ی زندگانی انسانی بود. عرفان نظری اساسا در دوره های متاخر و انحطاط حیات عینی و عملی صوفیان و درویش ها پدید آمد تا از آن دربرابر حملات نظری فیلسوفان دفاع کند. تمام تخیلات عرفان نظری وام گرفته از تخیلات افلاطون گرایانه ی فلاسفه است، و به معنای جدی و تئوریک، عرفان/تصوف هیچ ایده ی نظری از آن خود ندارد و حتا نظام تثلیثی ذات و اسما و صفات گرته برداری آشکاری از نظام افلوطینی بود که هزار و چندصد سال قبل از تولد ابن عربی و دیگران، بدان اندیشیده بودند و برایش سنت مشخص وجود داشت. اشاره به محدودیت های عقل هم نه مربوط به عرفان نظری است و نه پست مدرنیسم، پروبلماتیک عقل و محدودیت های آن از اساس پروبلماتیک سنت فلسفه از سقراط بدین سو بوده و من میتوانم رد پای آن را در تمامی متون اصلی سنت فلسفی نشان دهم. آنچه در تصوف افلاطون گرا درباره محدودیت عقل گفته میشود، برداشت بسیار سطحی و دم دستی از سخنان خود فلاسفه ی موسس است.
5) در وجود و اهمیت فقاهت جای هیچ تردیدی نیست. مساله ی اصلی اینجاست که مشکل فقه را باید از طریق چیزی از جنس خود فقه حل کرد، و نه با تصوف، وگرنه حاصل آن میشود «ولایت فقیه»! فقه یک رهیافت حقوقی/مدنی به انسان دارد و با این رهیافت باید با عقلانیت عملی مواجه شد. پسا اسلامیسم از این مساله غفلت میکند.
6) وقتی میگویی «ما همچنان صورتبندی مشخصی از اینکه لویاتان چیست/کیست؟» نداریم، دقیقا روشن نیست منظورت از «ما» چه کسانی است؟ آیا منظورت اسلامیست هاست یا اپوزیسیون آنها؟ خب در این صورت موافقم. اما اگر منظورت ایرانیان یا سنن ایرانی است، اساسا با آن مخالفم. ایرانیان از نخستین کاشفان لویاتان از عصر باستان بودند و کشف شان هم صرفا جنبه عملی/سیاسی نداشت، بلکه برای حقیقتی که ایجاد کردند یک نظریه مدون نیز داشتند که در سنن ادبی/فلسفی ما از سیاستنامه خواجه تا شاهنامه فردوسی تا حکمت خسروانی سهروردی رد آن پیداست. ما نرم افزار حکمرانی را برخلاف بسیاری دیگر از مردمان و تمدن ها، بخصوص مسلمین غیر ایرانی، می شناختیم و در اختیار داشته ایم و به همین سبب هم از نخستین سرزمین هایی بودیم که توانستیم بدون ادا و اطوار ضد غربی و یا ایدئولوژی های ناسیونالیستی و ضد مذهبی، در مشروطه وارد مناسبات مدرن حکمرانی شویم.
7) من می پذیرم که در سنت تشیع- که اساسا سنتی غیرسیاسی بود و «مصالح مرسله» برخلاف اهل سنت برایش ملاک استنباط احکام نبود- نسبت میان امر دینی و امر سیاسی چندان روشن نبود و حتا هنوز نیست، اما مساله اینجاست که حیات عینی ایرانیان، حتا علما و مراجع دست اول آن را صرفا نصوص اسلام شیعی رقم نمی زند. درک ایرانیان از سیاست از زیست جهان دیگری می آید که تشیع در آن کمترین سهم را دارد. در درک ایرانیان از سیاست، البته دیانت همواره رکنی اساسی بوده، اما نه هرگونه دیانتی، بل دیانتی که متناسب با اقتضائات «مصالح عامه» بوده، و به تعبیر دیگر، «دیانت مدنی» شمرده میشده.
بنابراین این صرفا در عصر مدرن نیست که لویاتان در تدین مداخله میکند، من میتوانم ارجاعات دقیقی به متون پایه حکمت عملی در عصر اسلامی بدهم که در آن مناسبات دین و سیاست براساس تبعیت از عنصر مصلحت عامه بوده است. از خواجه نصیر تا خواجه نظام تا فردوسی و حتا سعدی، اساسا نوعی از سیاست وجود خارجی داشته که از دل نصوص دیگری بیرون می آمده و همواره نقصان نصوص وحیانی اسلامی را، اعم از شیعه و سنی، جبران میکرده است. یکی از متاخرترین نمودهای این مساله، منازعات عصر مشروطه است که دامنه این تاثیرپذیری را تا حد مراجع تقلید و علمای بلندپایه می بینیم. متاسفانه پسا اسلامیسم تو قادر به دیدن این خطوط اصلی نیست. برای همین هم فکر میکنی «در گذشته فضای مدنی در اختیار نهاد دین بود». این گزاره ربطی به ایران ندارد! چه در گذشته و چه امروز، فضای مدنی ایرانی در اختیار نهاد «فرهنگ مدنی» است که البته نصوص شرعی هم یکی از ارکان آن بوده و نه تمام آن.
8) فتح حکومت از جانب روحانیت شیعی در انقلاب 57 ناشی از یک غفلت بزرگ بود، غفلت از سنت ایرانی که به آن اشاره کردم. 57 یک ضد انقلاب در دل انقلاب مشروطه بود، و زمانی رخ داد که اسلام گرایان سعی کردند مولفه های سنت ایرانی را به نام مبارزه با پهلوی نفی کنند، و با این کار خلا سنت سیاسی پدید آمد و بنابراین کوشیدند این خلا را با سیاسی کردن سنت تشیع، که عملا غیرسیاسی بود، جبران کنند. اگر اراده به نفی سنت و تاریخ ایران در بین انقلابیون 57 شکل نمیگرفت و به اسم نفی پهلوی، اساس سنن ایرانی نفی نمیشد، سر لویاتان ایرانی بی کلاه نمی ماند تا روحانیت سیاسی شده شیعی بخواهد بر سر آن کلاه بگذارد. پسا اسلامیسم تو هم متاسفانه دارد روی همان پیش فرض هایی بنا میشود که اسلامیسم بنا شده بود، فقط با این تفاوت که میخواهد دوز سیاست ورزی لویاتانی تشیع را کم کند، اما برای این کار باید به سنت و نصوص اصلی آن برگردی. با تمهیدات عین القضات و فصوص ابن عربی مشکل این لویاتان حل شدنی نیست، باید متون اصلی سنت را بخوانی.
9) دلیل اینکه من دیدن مصاحبه اخیر رنانی رو بهت پیشنهاد دادم همین است: حرف های رنانی هرچند به عمق پژوهش های تئوریکی نیست که بالاتر بهش اشاره کردم، اما دارد راه حل مشخصی و روشنی برای مساله ای که گفتی پیش میکشد: فقه برای آنکه بتواند چالش خودش را با لویاتان ایرانی حل کند، چاره ای ندارد جز اینکه تن به رکن رکین «آزادی اندیشه» بدهد، فقهی میتواند برای لویاتان حرفی برای گفتن داشته باشد که متناسب با وضع زمانه و زندگانی انسان های امروز باشد، و این فقه باید آزادی اندیشه را هم در سطح دیسکورس خودش به رسمیت بشناسد (یعنی مانند دیسکورس اصولیان آزادی استدلال بین فقها برای استنباط احکام وجود داشته باشد)، هم در سطح مردمان (یعنی آنان را مقلدانی نداند که باید در تمام مسائل چشم و گوش بسته از احکام و فتاواشان تبعیت کنند). این فقه، که اتفافا تجارب جالبی نزدیک به آن تا پیش از صفویه تجربه شده، می تواند حتا کمک خیلی بیشتری به حل مساله بکند تا تصوفی که مدعی هستی ضد فقهی بوده است.
10) اما بگذار استدلالم را برای ادعایی که در بند آخر آوردم بگویم: پدر فلسفه ی دیالکتیکی، یعنی سقراط، به ما نشان می دهد که بنیاد دیالکتیک یک چیز بیشتر نیست: گفتگو و خردورزی آزاد درباره مسایل اساسی زندگی انسانی. دلیل اینکه هگل بعدها این اصطلاح را از سقراط وام میگیرد این است که باور دارد تاریخ، و بلکه کل عرصه ی هستی، جایی است که گفتگو و خردورزی آزاد در آن رخ میدهد. اساس دیالکتیک، مفاهیمی مثل زوجیت و تضاد و... نیست، این مفاهیم تا جایی برای دیالکتیک موضوعیت دارند که به کار گفتگو و خردورزی آزاد بیایند.
اگر اصرار تو برای دیالکتیکی خواندن سنت به این معنایی باشد که گفتم، قطعا با تو هم نظرم و بنابراین تو هم باید با من هم نظر باشی که سنتی که بتواند رو به یک دیالوگ و تعقل آزاد گشوده باشد، مانند حرفی که از قول رنانی آوردم، مشکل را حل خواهد کرد.
اما اگر تو دیالکتیک را صرفا به معانی فرعی تری مانند اصل زوجیت، تضاد و... میگیری و صرفا دنبال این عناصر در محتوای دیسکورس های مختلف باشی، اهمیت این موضوع برایم روشن نیست. به زبان دیگر، دیالکتیک در سطح فرم رخ میدهد و نه در سطح محتوا، و اینکه تو به دنبال محتواهای دیالکتیکی می روی اما یکسره از فرم غافلی، نشان میدهد هنوز به کنه ماجرای دیالکتیک راه نبردی.
(نامه‌ی سوم)
از پاسخ های صریح و مستندت ممنونم. برای اجتناب از اطاله ی بحث از نکات اتفاق نظرمان می گذرم و روی مسائل اختلافی متمرکز میمانم که به بحث اصلی ما مرتبط است:
1) بحث اصلی این نیست که فقها مسئول طرح بحث نظری «آزادی اندیشه» هستند یا باید باشند. مساله اینجاست که فقها دقیقا به سبب سرشت حقوقی دیسیپلین شان، درست در جایگاه تحقق مصداق عملی اصل «آزادی اندیشه» هستند. چراکه آزادی اندیشه صرفا بحثی در سطح جهان بینی و ایدئولوژی نیست و تا زمانی که در مناسبات حقوقی و عینی چونان یک حق تثبیت نشود، چیزی فراتر از خطابه و شعر رمانتیک نیست. به بیان دیگر، فقها هم از این حیث که در استنباط احکام حقوقی شریعت میتوانند وارد گفتگوی آزاد با هم شوند، و هم از این حیث که برای مراجعان خود میتوانند حق آزادی خردورزی قائل بشوند، یکی از موضوعات اصلی اصل آزادی اندیشه هستند. همچنانکه تولد سوژه ی مدرن در غرب هم ناشی از گشایشی بود که در فقه کلیسایی توسط امثال اوکام رخ داد و اگر مفهوم حقوقی «پرسونا» در نظام حقوقی رمی وجود نمی داشت و وارد سنت کلیسایی نمی شد، در عمل سوژه ی مدرنی هم متولد نمی شد.
2) رنانی مدعی نشد که پیدایش مفهوم تقلید به قاجار برمیگردد. بحث رنانی بحثی در تاریخ اندیشه نیست، او دارد ذیل نوعی تبارشناسی بحث میکند، اینکه این مفاهیم کجا و کی، به قول تو، «خیابانی» میشوند، و مناسبات قدرت و جامعه را تحت تاثیر قرار میدهند.
3) اگر شریعتی واقعا کاری را کرده باشد که تو مدعی هستی، یعنی طرح بحث در سطح «جهان بینی»، معنایش این است که او هیچ درک دقیقی از سرشت «سنت» در جهان اسلامی - و نه حتا ایرانی- ندارد. سرشت سنت ها در عالم اسلامی، و به طور کل عالم پیشامدرن، چنین نیست که حیطه ی مستقلی داشته باشیم که متکفل بحث درباره «جهان بینی» باشد و حسابش از فقه و شریعت یکسره جدا بوده باشد. کما اینکه ما هیچ «سنت»ای در معنای دقیق کلمه نداریم که خودش را متکفل عرصه ی مستقلی به نام «معنا» تعریف کرده باشد. مفاهیمی مانند «معنا»، «معنویت»، «جهان بینی» و... اساسا یا مفاهیمی در مدرنیته ی متاخرند یا مفاهیمی در مسیحیت -به عنوان یک دین باورپایه (ارتودوکس)- هستند. حتا در متونی که از «تاریخ» تصوف (و نه سنت، چون تصوف/عرفان «سنت» نیست) بدست ما رسیده، بحث اصلی بر سر «معنا» یا «جهان بینی» نیست، بلکه مساله بر سر نوعی زندگانی عملی/سبک زندگی انسانی در سطح فردی است. برای همین هم در کل تاریخ دراز تصوف، اثری از آنچه فوکو «معنویت سیاسی» میخواند وجود ندارد و هیچ صوفی مهمی خودش را داعیه دار «عرصه عمومی» نمی دانسته است، و هرچند اصطکاک هایی با قدرت سیاسی و فقهی وجود داشته، اما تصوف خودش دعوا را آغاز نمیکرده، بلکه دعوا همیشه از طرف مقابل آغاز میشده است. عرفا برای دفاع از خودشان در برابر حملات متکلمین/فقها بود که بر ظاهری گرایی ایشان خرده میگرفتند، وگرنه به تعبیر حافظ «گفتگو آئین درویشی نبود».
4) ولایت فقیه در جزوه ی آیت الله خمینی همانطور که گفتی از جنس کلام است، و در بحث قدیمی ترش، ناظر بر مناسبات حقوق خصوصی است. «ولایت» تا اینجا چندان بار نوآورانه ای ندارد و ادعای تصرف حکومت هم از آن بیرون نمی آید. اما ولایت در معنای متاخر و پس از تشکیل جمهوری اسلامی، به ویژه پس از طرح ولایت «مطلقه» دیگر صرفا دالی در حقوق خصوصی متعارف فقهی نیست و ولی فقیه حتا ید مبسوط در تعلیق احکام اولیه دارد. این قدرت مطلق اساسا ریشه در معنای باطنی/عرفانی «ولایت» دارد که از قضا اخیرا آن را مطرح کرده بودی. اینکه بتوان احکام حقوق شرعی را تعلیق کرد دقیقا از دل همان گزاره ای بیرون می آید که تو همیشه بدان استناد میکنی، اینکه باطن شریعت طریقت است و باطن طریقت حقیقت. ولایت خودش را همچون باطن باطن شریعت می فهمد و برای همین هم اختیار مطلق در تعلیق احکام حقوقی دارد.
5) اینکه صورتبندی لویاتانی از ولایت فقیه حاصل واکنش به عمل رضاخان بوده هم دقیق نیست. نسخه ی لویاتانی ولایت مطلقه اصلا پس از انقلاب و جنگ صورت بندی شد و از قضا در همان عصر رضاخانی ما فقیه بلندپایه ای مانند بروجردی را داشتیم که اصلا تصور نمیکرد برای حفظ «بیضه ی اسلام» باید حکومت را تصرف کرد، همچنانکه تصور آخوند خراسانی یا نائینی هم این نبود، در حالی که آنها هم با پروبلماتیک تاسیس دولت مدرن مواجه بودند. آیت الله خمینی هم تا اوایل انقلاب تمایلی به تاسیس استیت ذیل ولایت فقیه را نداشت و ما در خبرگان قانون اساسی اسلام گرایان شاخصی داریم که موافق ورود این اصل در قانون اساسی جدید نبودند. اینها همگی نشان میدهد باید حساب ایده ی ولایت فقیه پیش و پس از انقلاب را جدا کرد. ولایت فقیه پیش از انقلاب اولا و بالذات حقوقی/فقهی (در حیطه حقوق خصوصی) است و ثانیا و بالعرض وارد نوعی کلام سیاسی میشود، ولی پس از انقلاب اولا و بالذات فراحقوقی و فرافقهی میشود، و این «فراروی» دارد از آبشخور عرفانی/باطنی مفهوم ولایت آب می خورد.
6) در تقریری که از طباطبایی و بحث من ارایه میدی، از مغالطه «پهلوان پنبه» استفاده میکنی. نه من و نه طباطبایی نمی گوییم ایرانیان همه ی مسائل خود را با سنت ایرانشهری حل میکردند و همه چیز رو به راه بوده است. بحث بر سر این است که در اینجا «سنت»ای وجود داشته و گفتن اینکه سنتی وجود داشته به معنای این نیست که بگوییم این سنت هیچ مشکل و زوالی نداشته است، همچنانکه جدا کردن حساب ایران از مابقی امت مسلمان به معنای این نیست که ایران دستخوش انحطاط نشده یا وضع بهتری از نقاط دیگر داشته است. ادعای اصلی طباطبایی هم این نیست که اسلامیست ها سنت ایرانشهری را از بین بردند، بلکه این سنت پیش از هجوم اسلامیست ها دستخوش تصلب شده بود و حتا با وجود تجربه ی مشروطه نتوانست به تمامی بر بحران خودش فائق بیایید و هنوز نیز بحرانش باقی است. مشکل اسلامیست ها این بود که اندیشیدن به این بحران را به محاق می بردند و می کوشیدند به‌عوض بازاندیشی انتقادی سنت و نصوص موسس آن، راه حل های مجعول در برابر بحران ارایه کنند و آگاهی از بحران را مخدوش سازند. از جمله همین مطلبی که نقل میکنی، یعنی ارایه ی نسخه ی مبتذلی به نام «ناسیونالیسم اسلامی» هیچ نسبت روشنی با تاریخ و سنت های ایران، و بنابراین تصلب سنن ایرانی، ندارد و بیشتر شبیه مخدرها و مسکن هایی است که بیمار درد خود را فراموش کند. سرازیرشدن سیل «جهان بینی»های جدید و تکرار این مطلع که «ما خودمان مضامین این جهان بینی ها را داشته ایم» باعث شد هرگز نخواهیم مسائل دشوار را دستکم طرح کنیم.
7) قاعدتا من مدعی نیستم که فقط ایرانیان عرصه ی بیرون از شرع (منطقه الفراغ شرعی) داشته اند. شکی نیست که هیچ فرهنگی با یک منشاء واحد وجود خارجی ندارد. اما دعوا نه بر سر مفهوم کشدار فرهنگ، بل که بر سر مفهوم دقیق «سنت» است. هر سنتی فرهنگی است، اما هر فرهنگی واجد سنت نیست، یعنی هر فرهنگی دارای نصوص مرجع موسس نیست که در طول زمان و متناسب با احوال زمانه بازاندیشی شده باشد و چونان مبنایی خردگرا و همه شمولْ مناسبات عینی میان انسان ها را تنسیق و تنظیم کند. آنچه در ادبیات فارسی، در حد فاصل فردوسی تا حافظ شاهدیم مشابه با سنن ادبی دیگر نقاط جهان، و حتا مابقی نواحی تاریخ خود ادب فارسی نیست. همین خط را میتوان در فلسفه، مشخصا نزد سهروردی، در حکمت عملی، نزد امثال ابن مسکویه و عامری، در تاریخ، نزد بیهقی و سیاستنامه، نزد خواجه نظام دنبال کرد. این موارد مصادیق آنچه امروزه «خرده فرهنگ» خوانده میشود نیست. کاری که سعدی در بوستان میکند، جمع آوری مجموعه ای از امثال و حکم نیست و نمی توان آن را با گزین گویه هایی که از فلان حکیم چینی یا فلان شمن افریقایی نقل میکنند یکی گرفت. صحبت بر سر سنتی است که واجد مرجعیت و وثاقت مستقل از وحی، اما نه ضرورتا ناسازگار با وحی، است. چنین موضوعی در امت مسلمین مصداقی جز ایران نداشته و اینکه ایران کانون همیشگی تنش با دستگاه خلافت بوده و زبان مستقل خود را حفظ کرده قرینه های اساسی بر این ادعاست.
8) در مورد زاویه ی اسلام گرایان با سنن ایرانی در بند ششم توضیحات اصلی را آوردم، اما مایلم بر اساس نکاتی که در بند هفتم آوردم دوباره به این نکته برگردم و ادعای خودم را از زاویه ی دیگری روشن کنم. وقتی از بی توجهی اسلامیست ها به سنت های ایرانی سخن میگویم، منظورم ضرورتا ستیزه و دشمنی آنها با این سنن نیست. هرچند تا همین امروز هم میان برخی اسلامیست ها ستیزه ای آشتی ناپذیر با سنت اندیشیدن ایرانی در کار است، اما بی تردید نمایندگان «عاقل»تر اسلام سیاسی ایرانی بر سر شاخه نمی نشستند و بن نمی بریدند. وانگهی، مشکل بزرگتر اتفاقا با همین نمایندگانی است که روی خوش به سنت ایرانی نشان می دادند. مدح آنها از ایرانیت چیزی کمتر از ذم دشمنان نیست، چراکه ستایش آنها نه از سر دانش بل از سر نوعی عصبیتِ پنهانِ گاه ناسیونالیستی و دیگرستیز است. اساسا در چارچوب سنت اندیشیدن ایرانی، ناسیونالیسم هیچ وجهی ندارد و شما در هیچ یک از نصوصی که ذکر کردم، حتا در نزد فردوسی، چیزی از سنخ ناسیونالیسم سراغ نتوانید گرفت. ستایش ایران ستایش «آنچه خود داشت» نیست، ستیزه با عرب یا غرب نیست، ستایش ایران به تعبیر گویای فردوسی چنین است: «خرد بهتر از هر چه ایزدت بداد/ ستایش خرد را به از راه داد». دال های اصلی سنت ایرانشهری مفاهیم «خرد» و «داد» است و همین مفاهیم شالوده ی اندیشیدن مستقل از وحی ایرانیان به مسائل اساسی انسانی است. کسانی میتوانند به درستی ستایشگر سنت اندیشیدن ایرانی باشند که بتوانند گره ی پیچیده ی این مفاهیم را در دل نصوص اصلی شان بگشایند، و نه آنکه این مفاهیم را چونان دال های تهی مورد (سوء) استفاده قرار دهند و تهینای آنها را با مدلول «جهان بینی»های دل بخواه شان پر کنند.
ایرانیان پس از مشروطه نخستین کوشش های جدی را برای بازاندیشی نصوص پایه سنت خودشان (از جمله خود نص شریعت) آغاز کرده بودند و به استانه ی طرح برخی مسائل اصلی این متون نزدیک شده بودند، اما ناگهان سیلاب ایدئولوژی/جهان بینی ها جاری شد و جوی جریده ی خرده تاملات جدی ایرانی را بند آورد. اتهام اصلی اسلام سیاسی ایران ستیزی نیست (هرچند نمایندگانی از این جریان ابایی از ایران ستیزی نداشتند و ندارند)، اتهام آنها منحرف کردن مسیر خودآگاهی نحیف ایرانیان بود از بازاندیشی جدی در «سنت»های خود به‌سوی بازی در زمین «جهان بینی»ها و تبدیل کردن نصوص اصلی سنت به دال های تهی که بازیچه ی جهان بینی های دیگر بشود، از جمله خود ناسیونالیسم اسلامی که به آن اشاره میکنی. برای اینکه متوجه این اتفاق بشویم کافی است گفتمان نخبگان ایرانی را تا پیش از دهه 40 با نخبگان ایرانی پس از دهه 40 مقایسه کنیم. این کاری است که طباطبایی در صدها صفحه تحقیق مستند انجام داده و منتقدان او هنوز یک خط پاسخ مستند به ادعای او ننوشته اند.
9) در مورد دیالکتیک هم فکر میکنم تو هنوز در دام محتواگرایی میوفتی. تو میخواهی رد پای «مضامین» دیالکتیکی را در متون مختلف پیدا کنی که فی نفسه بسیار هم جالب توجه است و می تواند موضوع یک «پژوهش تطبیقی» دامنه دار باشد. تا اینجا من نمی خواهم کار تو را زیر سوال ببرم. مشکل از جایی آغاز میشود که میخواهی این پژوهش تطبیقی/ذوقی را مبدل به دهلیزی برای برون رفتن از بحران های کنونی بکنی. در اینجا ناگزیری به پرسش های دشوارتری پاسخ بدی که فراتر از یک کتاب جالب در حیطه ی فلسفه ی تطبیقی است. تو در کار تطبیقی ات داری به دو «ابژه» می پردازی و سعی میکنی آنها را با هم تطبیق بدی، یکی «مضامین دیالکتیکی» و دیگری «مضامین عرفانی». اما وقتی میخواهی از پژوهش آکادمیک بیرون بیایی باید درباره ی «سوژه»ها حرف بزنی و این اصلا کار ساده ای نیست. سقراط دیالکتیک را صرفا به عنوان یک تکنیک فرعی به کار نمی برد، سقراط دیالکتیک را خود فلسفه می دانست و نه حتی روش فلسفیدن! سقراط بود که مضامین/ابژه های پراکنده ی دیالکتیکی را - مانند سخنان هراکلیتوس، سوفسطاییان، فیثاغوریان و همر- به سطح سوژگی در فلسفه ارتقاع داد و برای همین گفتم سقراط موسس «فلسفه ی دیالکتیکی» است و نه مطرح کننده ی مضامین پراکنده ی دیالکتیکی! برای اینکه سوژه بتواند دیالکتیکی باشد و دیالکتیکی بیندیشد کافی نیست مضامین دیالکتیکی را تکرار کند و مدام بگوید همه چیز عالم حاصل زوجیت و تضاد و... است. چنین سوژه ای اتفاقا خودش به غایت ایستا و غیردیالکتیکی است و مدام دارد یک سخن را درباره عالم تکرار میکند! سقراط نشان میدهد دیالکتیک در معنای اصیل مربوط به عالم و ابژه ها نیست، مربوط به خود سوژه و نحوه ی بودن اوست، دیالکتیک محتوای عالم نیست، فرم بودن سوژه در عالم است. بنابراین اگر بخواهی در میدان واقعیت و عمل از طریق دیالکتیک راهی برای برون رفت از بحران پیدا کنی، باید به جای نشان دادن مضامین دیالکتیکی، سوژه ی دیالکتیکی/سقراطی بیافرینی و این کاری است که تو به آن دقت نمی کنی.
از طرف دیگر، وقتی سنت های ایرانی را می خوانی، باز درگیر یک بازی ابژکتیو/مضمونی هستی و متن را چونان کشکولی از مضامین متکثر میبینی که باید یک مضمون خاص را از دل آن بیرون کشید. این در حالی است که من در بندهای قبلی نشان دادم مفهوم دقیق سنت ایجاب میکند که نصوص موسس همواره شان سوژگی داشته اند. سوژگی سوژه ها همواره از دل امکاناتی که نصوص موسس هر سنت ایجاد میکرده پدید می آمده، به این معنا که هر نصی یک انسان خاص را پرورش میداد و آن انسان سوژگی خود را وامدار تربیتی بود که نص به واسطه سنت روی او اعمال میکرد. بنابراین به صرف دیدن اینکه فلان مضمون دیالکتیکی در فلان متن عرفانی پیدا شده نمی توان این نتیجه رادیکال را گرفت که ما «سنت دیالکتیکی» داشته ایم، شاید بتوانیم بگوییم برخی مضامین دیالکتیکی در سنت ما حضور داشته، اما تنها زمانی میتوان مدعی داشتن سنت دیالکتیکی شد که بتوان نشان داد سوژه های دیالکتیکی/سقراطی از دل این سنت مستمرا تربیت شده اند. درست به همین دلیل است که از دل متونی که ظاهرا هیچ «مضمون» دیالکتیکی ندارند - مانند منطق ارسطو- از قضا بزرگترین دیالکتیسین ها بالیده اند. پسا اسلامیسم اگر میخواهد از لای کتاب و قفسه ی کتاب های فلسفه تطبیقی بیرون بیایید و به دل تاریخ بزند، باید بتواند بر این بیماری مزمن محتواگرایی خود فائق بیاید وگرنه همانی بر سرش می رود که بر سر دیگر محتواگراها رفت!
