مشهور است که غزل یک قالب شعری نامنظم و بی‌سامان است، به این معنا که می‌توان جای بیت‌های آن را جابه‌جا کرد بی‌آنکه خللی در معنای کل آن پیش آید. این موضوع باعث شده است تا غزل‌سرایان میان‌مایه وسوسه شوند تا به سراغ مضامین و شهودات کلی بروند و سروده‌هایشان نیز بیشتر به‌سبب همان مضامین و شهودات کلی در خاطر خوانندگان جای‌گیر شود. توگویی که شاعر یک شهود کلی درباره زندگی، جهان یا هر مضمون کلان دیگر بدست آورده باشد و حالا بخواهد در واریاسیون‌های واژگانی گوناگون آن شهود را پرورده و پردخته کند.
با این‌همه باید حساب غزل‌سرایان بلندپایه را از خیل عظیم میان‌مایگان جدا کرد. در جهان ادب ایرانی دو نام را باید بلندای ستیغ غزل‌سرایی بشماریم: سعدی و حافظ. غزل‌های این دو، صورت و بوطیقای ممتاز دیگری دارند که اکنون به مورد دوم، یعنی لسان الغیب خواهم پرداخت. حافظ، چندانکه پیشتر نیز گفته بودم، به نوعی روح و روحیه‌ی فردوسی را در پیکر غزل پارسی می‌دمد. یکی از وجوه این دمش حافظی، داستانی یا دراماتیزه‌کردن غزل‌هاست. هرچند غزل حافظ نیز به‌سبب سرشت غزلین خود محشون از شهودات کلی و بی‌سر و سامانی غزل‌های دیگر غزل‌سرایان می‌نماید، اما به‌خلاف غزل‌های دیگر -چه در غزل‌های چشم‌گیر سعدی باشد، چه خیل عظیم غزلیات میان‌مایه‌ی دیگران- شهودات غزل حافظی اساسا سرراست و روشن و مفهوم نیستند. دلیل این ابهام و ایهام شهودات حافظ را باید در همان روح داستانی حاکم بر آن جست. در شعر او، همواره نوعی پی‌رنگ -هرچند نه همیشه پیدا- در کار است. وحدت مکانی داریم، شخصیت‌هایی و نیز وقایع و تحولاتی که بر این شخصیت‌ها می‌گذرد. از این حیث حافظ احیاگر شیوه‌ی فردوسی تواند بود، اما برای آنکه بتواند میان صورت داستانی فردوسی‌وار و نیز شهودات آذرخش‌گونه‌ی غزلیات پیوندی برقرار کند، از تمهید بسیار هوشمندانه‌ای بهره می‌برد: وارد کردن «حافظ» به‌عنوان یک شخصیت در دل داستانی که خود حافظ روایت می‌کند. از این حیث، شاعر به‌خلاف داستان‌های شاهنامه، خود به بخشی از داستان خودش بدل می‌شود و همین نیز داستان سرراست را در غزلیات اثیری درهم سرشته می‌کند. «کسب جمعیت» داستان از «زلف پریشان» غزل با چنین شگردی ممکن می‌شود. برای بدست آوردن شهود کلی هر غزل باید بتوان داستان حاکم بر آن را بیرون کشید و همچنین برای بیرون کشیدن داستان آن نیز باید همواره توجه داشت که چگونه خود شخصیت سراینده از شخصیات‌های اصلی داستان است و طی این داستان درست بر او چه رفته است. با لحاظ همین دیالکتیک «داستان» و «غزل» می‌توانیم متوجه راز شگرف غزلیات حافظ بشویم. در ادامه خواهم کوشید این روش را درمورد یکی از غزلیات پرآوازه‌ی حافظ پیش بگیرم:
دوش دیدم که ملایک درِ میخانه زدند / گِلِ آدم بِسِرشتَند و به پیمانه زدند
از واژه‌ی نخست بیاغازیم: «دوش». این واژه نخستین عنصر دراماتیک این غزل است. شاعر در روز بعد از یک واقعه، دارد برای مخاطبی -که هنوز درست نمی‌دانیم کیست- چیزی را که شب گذشته دیده است گزارش می‌کند. دقت کنید که با همین تمهید ساده، سطوح دراماتیک این شعر مضاعف می‌شود: یک سطح ناظر بر داستانی است که شب گذشته بر شاعر گذشته، و سطح دوم نیز داستان گفتگویی است که شاعر هم‌اکنون با مخاظب نامشخصی پیش گرفته است.
و اما شرح واقعه: «ملائک در میخانه زدند»! خوب دقت کنید! پی‌رنگ داستان با همین یک جمله‌ی ساده پیدا شد. اما چرا باید این جمله را دراماتیک بدانیم؟ به دلیل تنش اجزای این جمله، یعنی تنش میان نهاد «ملائک» و گزاره‌ی آن، «در میخانه زدند». هرچند عجیب نیست اگر ملائکه، به‌عنوان میانجی‌گران زمین و آسمان، جایی در زمین آدمیان ظاهر شوند، اما آنچه عجیب و «داستانی» است، پیدا شدن آنها در مکان نامتعارف و نامشروعی است که حتا آدمیان زمینی را از رفتن بدانجا زنهار می‌دهند، چه رسد به آنکه خودشان آنجا باشند. این حضور اما نه اتفاقی است و نه از سر ماموریتی الهی، آنها «در میخانه» را می‌زنند، درست به‌سان مردمان شیفته‌ی شراب!
بیایید از همینجا تمامی وسوسه‌های مبتذلی را کنار بگذاریم که می‌خواهند تنش این پی‌رنگ داستانی را خنثی کنند. چه آنهایی که می‌خواهند میخانه را مجاز از معانی عرفانی و مکان‌هایی آسمانی بگیرند و چه دیگرانی که می‌خواهند ملائک را وهم و خیال بدانند و بنابراین حضورشان را در میخانه عادی و قابل انتظار بگیرند. کل «داستان» غزل در همین تنش و تعارض است، پس آن را وصله پینه نکنیم.
اما ملائکه در چنان جای نامتعارفی چه می‌کردند؟ «گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند». کار دارد بیخ پیدا می‌کند! ملائکه در حال سرشتن گل آدمی بودند، اما نه با آب پاک، بل با می ناب. سرشتن گل آدم، کار پروردگار است، اما چرا ملائکه دارند آن را انجام می‌دهند؟ آن‌هم درست دور از چشم پروردگار و درست در همان مکانی که او آن را تحریم کرده است؟!
پیش از آنکه سراغ بیت بعد برویم، بگذارید به سطح دوم روایت برگردیم. حافظ دارد داستان شگرف شب گذشته‌ی خود را برای چه کسی نقل می‌کند؟ مخاطب او هر کس که باشد باید نسبتی با می و ملائکه توامان داشته باشد، و از طرفی، از نسبت نهفته‌ی میان آن دو، که در این داستان دارد فاش می‌شود، بی‌خبر باشد. مخاطب آیا همان آدمی است که شب گذشته گل او در حال سرشته‌شدن با می بود؟ یا آن خداوندی که ملائکه کار او را دور از چشمانش می‌کردند؟ یا شخص سومی؟ به این موضوع بازخواهیم گشت.
ساکنانِ حرمِ سِتْر و عِفافِ ملکوت / با منِ راه نشین بادهٔ مستانه زدند
شاید گمان کنیم که حضورم ملائکه تنها برای سرشتن گل آدمی با می بوده باشد، اما در بیت بعدی حافظ خیال ما را راحت می‌کند و آب پاکی بر دستان‌مان می‌ریزد: ملائکه، این «ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت» با حافظ «راه نشین باده‌ی مستانه زدند»!
بیایید خوب به تنش میان اجزای این بیت دقت کنیم: از طرفی ملائکی را داریم که در ارض ملکوتی خانه دارند و در آنجا پاک‌دامنی و پوشیدگی پیشه می‌کنند، از سوی دیگر حافظی را داریم که بی‌خان‌ومان است و راه‌نشینی می‌کند. ملائک به‌خلاف حافظ نه‌تنها مسکنی دارند، بلکه مسکن‌شان در اوج پوشیدگی و پنهانی در قلمرویی آسمانی است، حافظ اما نه فقط هیچ خانه و حریم پنهانی ندارد، بلکه بر روی زمین در جایی است که محل تردد و در منظر و مرئای عابرین پرشمار است: راه. ملائک ساکن هستند و سکون دارند، شاعر راه نشین اما در بستر رفت‌وشد و جنبش دائمی است. و حالا این دو قماش سراسر متضاد را بنگرید که در کنار هم و به‌سلامتی یکدیگر جام می را بالا می‌کشند. در این جمع که ملائک و گل آدم و شاعر راه‌نشین حاضرند اما هیچ خبری از خداوند نیست؛ آیا آنها چشم خدا را دور دیدند؟!
شاید، اما اگر باز به سطح دوم داستان بازگردیم می‌بینیم که شاعر راه‌نشین ما بی‌پرده‌پوشی دارد دست خود و ملائک را برای آنکه دیشب غائب بود، رو می‌کند! اما چرا؟
آسمان بارِ امانت نتوانست کشید / قرعهٔ کار به نامِ منِ دیوانه زدند
به نظر می‌رسد که این بیت درست پاسخ به همان «چرا»ی بخش پیشین باشد. راز دوشین حافظ و ملائکه امانتی بود که حتا آسمان نیز یارای بر دوش کشیدن آن را نداشت، پس آن را به حافظ راه‌نشین سپردند، و حال او دیوانه‌وار در حال افشای آن است.
باری، بگذارید به سطح نخست داستان بازگردیم و ببینیم این بیت چگونه آن را پیش می‌برد. حافظ پای آسمان را پیش کشیده است، اما چرا آسمان؟ آسمان اگر مکان ارض ملکوتی ملائکه باشد، پیداست که نمی‌توان آن را به آن می‌ای آلود که در میخانه می‌پیمایند. ولی آسمان تنها نمی‌تواند یک مکان باشد، چرا که در آن صورت باید قرعه را به نام زمین یا میخانه می‌زدند، و نه شاعر دیوانه‌ی ما. پس ای‌بسا که آسمان در اینجا مجاز از آسمانیان باشد. پس هم‌خانه‌های مینوی ملائکه یارای نگه‌داشت امانت آنان را نداشتند، و آنها امانت‌شان را به دست شاعر دیوانه سپردند. اما آن امانت چه بود؟ تاجایی که به داستان ما بازمی‌گردد چیزی نخواهد بود جز «گل آدمی که با می سرشته شده است».
از اینجا چیز عجیبی روشن می‌شود: شاعر راه‌نشین و دیوانه‌ی ما، امانت ملائکی را دریافت کرده است که همان گل می‌آلود فرشته‌سرشته‌ی آدمی است، و این بدان معناست که حافظ باید غیر از آدمیانی باشد که گل می‌آلودشان را بدو سپردند! از طرف دیگر، دیدیم که او قطعا در زمره‌ی ملائکه نیز نیست. پس او خود دقیقا چه می‌تواند باشد اگر نه در زمره‌ی ملائکه و ساکنان حرم ستر و عفاف است، و نه در عداد آدمیان؟ موجودات ذی شعور عبارتند از انسان، ملائکه و مینویان، و دست آخر ایزدان. حال که شاعر در عمل نشان می‌دهد دوتای اول نیست، آیا می‌خواهد بگوید که سومی است؟ یا شاید گونه‌ی چهارم ناشناخته‌ای است؟ خدایی در خرابات؟
جنگِ هفتاد و دو ملت همه را عُذر بِنِه / چون ندیدند حقیقت رَهِ افسانه زدند
در اینجا که درست بیت مرکزی این غزل است، و بنابر بوطیقای داستانی ما باید اوج داستان نیز باشد، ناگهان شاعر سطح نخست روایت -روایت باده‌نوشی دوشین با ملائکه- را رها می‌کند و رو به مخاطبی می‌کند که تا کنون جز نشانه‌هایی از او چیزی نشناختیم: کسی که احتمال دادیم یا خود خدایی بود که ملائکه دور از چشمش باده‌گساری کردند و گل آدمی را می‌آلوده‌ساختند؛ یا همان آدمی است که تنها گل‌اش در آن محفل حاضر بود و خودش غایب.
بگذارید برای پیش‌بردن روان‌تر روایت این دو امکان را در هم بیامیزیم: مخاطب می‌تواند خدای غایب از آن محفل باشد که همان خدای آدمیان گل‌سرشته‌ی می‌اندود است. در این صورت شاعر راه‌نشین دیوانه‌ی ما «خدای خراباتی» است که در حال گفتگو با اوست، و به این ترتیب درام این شعر بر ما هویدا می‌شود: گفتگوی مشرکانه‌ی دو خدا؛ خدای حریم ستر و عفاف و ملکوتی که ملائکه‌اش دزدکی به‌نزد خدای راه‌نشین دیوانه آمدند و دور از چشم او گل آدمی را با می سرشتند و به خدای خراباتی سپردند. بنابراین کل روایتی که خدای خراباتی برای خدای ملکوتی می‌گوید یک مقدمه‌چینی خواهد بود برای گفتن سخن اصلی: «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه»!
گویی که خدای ملکوتیِ آدمیانِ گِل‌سرشت از جنگ میان فِرَق و مذاهب پرشمار به ستوه آمده باشد، پس خدای خراباتی او را خواهد گفت که آنها را معذور بدار و از جنگ‌شان مرنج. پیداست که خطاب این سخن نمی‌تواند به بشری عادی باشد، چرا که آدمیان جملگی درگیر «جنگ هفتاد و دو ملت»اند، و بدیهی است که نمی‌توانند جنگی را که خودشان درگیر آن‌اند عذر نهند. عذر نهادن جگ کاری است یزدانی و تنها از خدایی برمی‌آید. اما عذر هفتاد و دو ملت چیست؟ و خدای خراباتی چگونه بر خدای ملکوتی این عذر را عرضه می‌دارد؟
پاسخ در مصرع پیچیده‌ی دوم است: «چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». من پیشتر درباره‌ی این مصراع یادداشت مجزایی نوشته بودم، اما اگر بخواهیم این مصرع را در متن داستان این غزل بازبخوانیم می‌توانیم آن را چنین بفهمیم:
جنگ هفتاد و دو ملت همانا «ره افسانه‌زدن» آنهاست بدان سبب که «حقیقت» را «ندیدند». این گفته در نظر خدای ملکوتی عذری موجه برای ستیزه‌ی آدمیان خواهد بود، چرا که از دید او تفرقه و کثرت میان فرقه‌ها ناشی از افسانه‌سرایی آنهاست و این افسانه‌سرایی نیز، چندانکه خدای خراباتی بدو گفت، ناشی از ناپاکی راه یافته در سرشت آنهاست. گل قدسی آدمی به می زمینی آلوده گشته و به امان خدای خراباتی سپرده شده، معلوم است که از چنین موجودی نباید چشم دیدن حقیقت را داشت.
اما این سخن خدای خرابات دلالت دومینی نیز دارد: جنگ هفتاد و دو ملت «راهزنی‌کردن» از «افسانه» است، چرا که این راهزنان سودای دیدن حقیقت را داشتند اما کام دل‌شان برآورده نشد. در نظر خدای خرابات، افسانه مایه‌ی وحدت و صلح است، و در نظر خدای ملکوت، حقیقت. با این‌حال، خدای خرابات با سرودن این سخن شاعرانه و دوپهلو نه‌تنها عذر هفتاد و دو ملت را نزد خدای ملکوتی موجه ساخت، و بنابراین رسم امانت‌داری را به‌درستی به‌جای آورد، بلکه افزون بر اینها، کاری کرد که میان او و خدای ملکوتی نیز صلحی برقرار شود:
شُکرِ ایزد که میانِ من و او صلح افتاد / صوفیان رقص کنان ساغرِ شکرانه زدند
حالا خدای خراباتی و خدای ملکوتی در صلح‌اند و به‌شکرانه‌ی این صلح، صوفیانی که در لشکر خدای ملکوتی بودند و به حکم او شراب را تحریم کرده بودند، تحریم را شکستند و «ساغر شکرانه زدند»، چرا که دیگر میان خدای تحریم شراب و خدای خود شراب -خدای خراباتی- جنگی نیست.
اما این صلح میان خدایان به قیمت گزافی حاصل شد و آن، همان جنگ میان هفتاد و دو ملت بود. انگار که اگر این جنگ برپا نبود، گفتگوی میان دو خدا نیز در نمی‌گرفت و آن راز مگو نیز افشا نمی‌شد تا با افشای آن، خدای ملکوت هم مردمان را ببخشاید و هم خدای خراباتی را که امانت‌دار آنان است.
با این‌همه، در این بیت ناگهان چرخشی رخ می‌دهد، چرا که مخاطب ما دیگر آن خدای ملکوتی نیست، حالا آن خدا مبدل به ضمیر سوم شخص «او» شده است و پای خدای خدایان، یعنی «ایزد» منان به میان کشیده شده است. حالا می‌توانیم تصور روشن‌تری از میزانسن روایت دوم داشته باشیم: ما در جایی شبیه مجمع خدایانیم. دست‌کم سه خدا در این جمع حاضر است، خدای ملکوتی، خدای خراباتی و ایزد، خدای خدایان. پس از اینکه با تدبیر خدای خراباتی میان او و خدای ملکوتی صلح افتاد، او رو به خدای خدایان، ایزد منان، می‌کند و او را شکر می‌گزارد.
آتش آن نیست که از شعلهٔ او خندد شمع / آتش آن است که در خرمن پروانه زدند
چرخشی که در بیت پیشین آغاز شد در این بیت و بیت بعدی به اوج خود می‌رسد. در حالی که ابیات پیشین تا به اینجا در ضمیر اول شخص بودند، در این بیت گزاره‌ای مطرح می‌شود صورت یک گزاره‌ی اخباری و سوم شخص را دارد؛ چیزی از سنخ همان شهودات کلی غزل‌سرایان. گویی که گوینده‌ی آن دیگر حتا خود شاعر هم نباشد، بلکه ندایی فراگیرتر آن را نجوا می‌کند؛ آیا این سخن همان سخن «ایزد» نیست؟ مگر جز این نیست که خداوند خدایان کسی است که هر چه بگوید همان می‌شود و بنابراین گفته‌های او نه از ضمیر اول شخص، بلکه باید از ضمیر سوم شخص باشد؟ پدر مقتدری را فرض کنید که به فرزندش می‌گوید «الان بیرون میروی و ساعت 8 خانه هستی»! این پدر با پدری که می‌گوید «الان برو بیرون و خواهش میکنم تا ساعت 8 به خانه برگرد» مقایسه کنید؛ تفاوت لحن این دو گزاره به تفاوت اقتدار این دو پدر بازمی‌گردد، و این درست به‌سان تفاوت اقتدار خدایان (یزدان‌ها) و خداوندخدای (ایزد) است. شاید به همین سبب نیز صفت او «منان» است، یعنی «آنکه بسیار منهت می‌نهد»!
اما گفته‌ی این ایزد چیست؟ او می‌خواهد خویشکاری آتش را روشن کند. آتش آرایه و پیرایه‌ی شمع نیست، آتش از بهر سوزاندن خرمن پروانه است. اما این نتیجه‌گیری خداوند خدای چه نسبتی با ماجرایی دارد که در این غزل روایت شد؟ به‌یاد آورید که در این داستان ما در دو سطح چیزی از سنخ جنگ و پیکار داشتیم. یکی در سطح آدمیان که همان جنگ هفتاد و دو ملت بود؛ دیگری در سطح خدایان که همان جنگ خدای ملکوتی و خدای خراباتی بود. خدای خراباتی با افشای راز ملائکه‌ی باده‌نوش، جنگ آدمیان را موجه کرد و جنگ خدایان را به آشتی کشاند. خدای خراباتی نشان داد منشا جنگ همانا دوپایگی سرشت انسان -گل قدسی و می خراباتی- است، ورنه میان خود خدایان نباید جنگی باشد. اما این طرفند رندانه بیش از آنکه جنگ میان خدایان را به آتش بس بکشاند، محل نزاع آنها را می‌پوشاند، چرا که از دید خدای خراباتی، «افسانه را راهزنی‌کردن» به تلافی ناکامی در «دیدن حقیقت» باعث جنگ بود و از دید خدای ملکوتی، «افسانه‌سرایی ناشی از ندیدن حقیقت». این دو تبیین هرگز یکی نیستند، اما در صناعت سخن‌ورانه‌ی خدای خراباتی راه‌نشین دیوانه، یکی خواهند نمود. اینجاست که خدای خدایان، ایزد منان، شگرد رندانه‌ی خدای خراباتی را افشا می‌کند و در عین حال نیز جانب او را می‌گیرد:
صلح رندانه‌ی خدای ملکوتی و خدای خراباتی همان خنده‌ی شمعی است که تنها نمود آتش راستین است. خود آتش راستین اما همان جنگ فراگیر و خرمن‌سوزی است که هنوز میان هفتاد و دو ملت زبانه می‌کشد، اما در مورد خدایان در زیر خاکستری پنهان گشته است. این آتش زیر حاکستر را تنها چشمان خدای خراباتی و خداوند خدای تواند دید، اما به پندار خدای ملکوتی، آنچنانکه صناعت فریبنده‌ی خدای خراباتی بدو القا کرده، آتشی اگر هست همه‌سر از برای زینت و خنده‌ی شمع است و اگر پروانه‌ها خرمن خود را در آن می‌سوزانند، این از سر نادانی آنان است.
کس چو حافظ نَگُشاد از رخِ اندیشه نقاب / تا سرِ زلفِ سخن را به قلم شانه زدند
و حالا می‌توانیم تصدیق ستایش‌گرانه‌ی ایزد را بر خدای خراباتی، حافظ بزرگ، به‌صراحت ببینیم. صناعت ستایش‌انگیز حافظ این است که می‌تواند چنان نقاب از رخ اندیشه بردارد که آن اندیشه هم پیدا شود و هم کماکان پنهان بماند. ابزار این صناعت هنرمندانه، همانا «قلم»ای است که «زلف پریشان سخن» را چون «شانه»ای بسامان می‌کند. بدین‌سان پریشانی سخن در یک سامان پنهان می‌ماند و چشمِِ خاطرِ خواننده‌ی آرام‌روان را آشفته نمی‌کند. وانگهی، آنکه حافظ، این خدای خراباتی را نیک بشناسد، همچون ایزد این غزل، خواهد توانست آنی را که باید از میان این واژگان بشنَوَد..
