انقلاب فردوسی‌گون حافظ در انقلاب غزل سعدی!

غزل‌های حافظ مرموزند، و این اصلا طبیعی نیست! اگر مبداء ورود غزل به پهنه‌ی ادب پارسی را سعدی بگیریم، قاعدتا غزل نمی‌باید به راهی می‌رفت که در اشعار حافظ پیمود. غزل سعدی ترکیب شگرف «سادگی و زیبایی» است، مقصود خود را به مخاطبش می‌رساند و این کار را آن‌چنان خوب انجام می‌دهد که بیش از معانی بیان‌شده در آن از شیوه‌ی بیان او به وجد می‌آییم. قصه‌ی او قصه‌ای سرراست و بلکه تکراری است: درد هجران و تمنای ناکام وصال. هر بار چنان هنرمندانه آن را می‌سراید که حتا با هر بار خواندن یک غزلش چیزی نو در آن می‌شنویم!

حافظ اما انگار دارد کار دیگری با واژگانش می‌کند. سخت است تشخیص ماجرایی که حافظ در هر غزل‌اش می‌گوبد. با این‌همه این سختی را نباید به حساب سستی زبان نوشت، چه، در استواری بیان سخت بتوان همالی بر «صنعت‌کردن» حافظ آورد. از دیگر سو، نباید گمان برد که حافظ کمتر از سعدی «عشق‌آشنا» باشد: «دارم من از فراقش در دیده صد علامت»!

تفاوت مرموز حافظ و سعدی را به‌گمان من، باید در شیوه‌ی تخاطب‌شان یافت: سعدی در غزلیات خود بیشتر با خود معشوق سخن می‌گوید اما حافظ برای مخاطبی دیگر از شرح عشق خویش می‌گوید، وانگهی در پایان بسیاری از غزلیات به‌ناگاه مخاطب حافظ دگرگون می‌شود: گاه با خودش چیزی می‌گوید و گاه با معشوق. اما مخاطب حافظ بیشتر «یاران» اوست: «یاران چه چاره سازم با این دل رمیده؟» یا «چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟». اما به‌یاد آورید که سعدی چگونه از یاران در شعرش سخن می‌راند: «بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران، کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران»!

این کار حافظ را از جهتی می‌توان بازگشت به فردوسی دانست، هرچند بازگشتی است که پس از ایستگاه سعدی در شاهراه شعر پارسی رخ می‌دهد. شیوه‌ی تخاطب فردوسی را در شاهنامه به‌یاد آورید: شاعر برای ما از کسان دیگر چیزهایی را گزارش می‌کند. در شعر فردوسی سه کس حاضرند، ما به‌عنوان شنوندگان، شاعر به‌عنوان گزارنده و دیگرانی که در گزارش او گزارده می‌شوند. در شعر حافظ نیز این سه کس را می‌بینیم: ما به‌عنوان یاران شنونده، حافظ همچون گزارنده و دیگرانی که گزارش می‌شوند. در سعدی اما داستان همانا داستان خود سعدی است و مشعوقی که همین شعر نیز به او خطاب می‌شود. با این‌همه حافظ چیز مهمی را نیز از سعدی برگرفته است: گزارشی که حافظ در شعرش می‌گوید، گزارشی از خود او و تجربیاتی است که با دیگران داشته، اما فردوسی در گزارش‌اش تنها گوینده‌ای است که گویا یکسره از آن غایب است. فردوسی گزارش «نامه‌ی باستان» می‌گوید، اما حافظ «از خون دل نوشته‌است نزدیک دوست نامه». 

همین نکته است که شعر حافظ را «مدنی»تر از شعر سعدی می‌کند. حافظ اصلا از آن روی خرقه‌ی رندان به تن می‌کند که همواره در ملاء عام سخن می‌سراید که در آن گوش نامحرمان و محرمان به‌یکسان به پیام او گشوده است. این رندی، صورت پساسعدیانه‌ی رمزگویی فردوسی است: «از او هرچه اندرخورد با خرد/ دگر بر ره رمز معنی برد»، چرا که فردوسی نیز در میانه‌ی همگان و بل از خلال زمانه‌ها سخن می‌راند و نیک می‌دانست که «به‌یکسان رَوِشْنِ زمانه» نباید دانست. اینکه چگونه حافظ میراث‌دار مدنیتی می‌شود که فردوسی آن را به‌زیبایی سرود، حکایت دشوار و شیرینی است که اگر عمری بود بدان بازخواهم گشت. اما هم‌اکنون شاید برای ما همین بسنده باشد که رد پای مدنیتی پیوسته را در ادب پارسی پی بگیریم تا بتوانیم «خود»مان را نیک‌تر بشناسیم...

درنگی در این روزها: چرا امیدوارم؟

0) در فرسته‌ی قبل گفتم که از دست فلسفه برای هیچ کسی در این روزها کاری برنمی‌آید. اما سعی کردم برای این گفته استدلالی جور کنم و مقدماتی را کنار هم بچینم. راستش هم هنگامِ نوشتن آن پست، و هم پس از آن تردیدهای بسیاری درباره‌ی صحت مقدمات آن، و بلکه نتایج‌اش، داشتم. برای مثال گفته بودم فلسفه نیز مثل هر چیز دیگری در شرایط بی‌سامانی شهر بی‌مصرف می‌شود. اما مگر در شرایط بی‌سامان هر چیزی از کار می‌افتد؟ یا اینکه مگر هر چیزی که کاری می‌کند «مصرف» می‌شود؟ یا از همه‌ی اینها گذشته، همانطور که آنجا نوشتم، آیا «فلسفه هرگز چیزی بوده»است؟! همینطور، از سخنی که عطاملک جوینی در تاریخش نقل کرده آورده بودم که «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد، سامان سخن‌گفتن نیست»؛ اما خب، مگر ما در «ایلغار» و احوالی هستیم که جوینی گزارش کرده؟ حتا اگر باشیم خود سخن عطاملک مگر «سخن» نبوده است؟ اگر سامان سخن نباشد مگر می‌شود «گفت» که سامان سخن نیست؟ به‌ویژه اگر این سخن سخنی با خاصیت خاص فلسفی باشد؟ و سرانجام اینکه فلسفه اگر بنا باشد در روزگار بحران خاموشی گزیند، پس چرا سقراط -این مامای بزرگ فلسفه- فلسفه را درست در بطن روزگار بحران آتن زایانید؟ آیا جز این است که یگانه سخنی که در روزگار بی‌سامانیِ سخن‌گفتنْ گفته تواند شد، سخن فلسفی است؟ راستش نمی‌دانم، یعنی مطمئن نیستم. اما مهم نیست، چون بی‌گمان من فیلسوف نیستم که بخواهم سخن گفتن یا نگفتن خودم را از سخن‌گفتن فیلسوفان قیاس بگیرم. هرچند دوست می‌دارم که همچون فیلسوفان زندگی کنم -یک «زندگانی آزموده»- اما به‌رغم فیلسوف‌نبودنم خواهم کوشید، که «اگر مراد نیابم، به‌قدر وسع بکوشم»...

فلسفه به چه کار این روزها می‌آید؟

از من می‌پرسند فلسفه در این وانفسا به چه کار می‌آید؟ پرسشی کهنه که از دیرباز پرسیده‌اند، اما هر روزی پاسخی نو بدان گفته‌اند.

راستش چه بگویم؟! اگر بپرسید چیزی -هر چیز باشد- به چه کاری می‌آید، قبل از هر چیز، در پاسخ از شما باز خواهند پرسید: کار چه‌کسی؟ کارها را کسان می‌کنند، پس هر کاری از کسی سر می‌زند. هر چیزی به کار هر کسی نمی‌آید. درودگر را با دیگ و دیگ‌پز کاری نیست و خوالیگر را با ارّه و تیشه! فلسفه هم اگر چیزی باشد -البته اگر فلسفه هرگز چیزی بوده باشد- لابد باید به کار کسان خاصی بیاید، نه کار هر کس.

اما چه بگویم وقتی که شهری نابسامان شود و از در و دیوارش دلهره فروریزد، مگر اصلا کار و باری برجا و برپا می‌ماند؟ فلسفه اگر کار آدمی‌زادگان باشد -و نه ایزدان مینوی- نباید از آن چشم معجزتی داشت. فلسفه «سخن»ایست خاص، اما اگر گوشی سخن‌نیوش نباشد دیگر از سخن چه کاری ساخته است؟

عطا ملک جوینی به‌نیکی این حال را بازگفته. هزاران بار پیش از این گفته بودمش، اما هرگز از گفتنش خسته نمی‌شوم: «خاموش باش! باد بی‌نیازی خداوند است که می‌زود؛ سامان سخن‌گفتن نیست»...

دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده!

فکر می‌کنید وقتی حافظ بزرگ می‌گفت «دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده»، دقیقا داشت چه می‌گفت؟ اول از همه اینطور به‌نظر می‌رسد که حافظ دارد شکوه و شکایت از درد و رنج دنیای بی‌مروت می‌کند. اما خب به‌گمان سخت بتوان از شیخ شوخی چون او اینقدرها راحت چیزی فهمید؛ قبول ندارید؟ 

خب بگذارید کلمه به کلمه پیش رویم: «دنیا وفا ندارد»؛ وفا را به کسی نسبت می‌دهند که اول کسی باشد و نه چیزی، درثانی، آن کس با ما پیمانی بسته و سپس آن را شکسته باشد. به‌گمان‌تان دنیا می‌تواند کسی باشد؟ نفس یا جانی داشته باشد؟ و گیرم بتوان چنین تصویر استعاری را پذیرفت، چطور بتوان پذیرفت که جان جهان پیشتر با ما پیمانی بسته؟ نکند که سخن حافظ بیش از توصیف جهان، توصیف گرایش و تمایل پیشینی ما به جهان باشد؟ اما چرا باید جهان کام ما را برآورد و اگر برنیاورد، لابد از «بی‌وفایی» اوست؟ شاید چون ما نمی‌توانیم طور دیگری باشیم و بیندیشیم!

اما بعد، «ای نور هر دو دیده!». روشن است که حافظ دارد این جمله را خطابی تمام می‌کند. مخاطبش کیست؟ «نور هر دو دیده». نورد دیدگان، آن چیزی است که دیدن را برای ما ممکن می‌کند، چیزی که اگر نباشد جز ظلمات و تاریکی نصیب نمی‌بریم. اما یک لحظه صبر کنید! حافظ دارد به آنچه باعث دیدن و حس‌کردن ما می‌شود خطاب می‌کند؛ انگار که به بینایی بگوید آنچه را می‌بینی باور مکن! دنیا وفا ندارد، حتا اگر خلافش را ببینی! انگار که اصلا دعوا بر سر کیفیت و چگونگی جهان نیست، جهان هر طوری باشد ما می‌خواهیم از آن وفا ببینیم، و حافظ می‌خواهد حتا اگر وفا هم دیدی بدانی دنیا وفا ندارد.

البته ای‌بسا تمام این‌ها را به‌حساب شعرنشناسی من بگذارید و بگویید «نور هر دو دیده» مجاز از محبوب است، کسی که بودنش چشمان ما را روشن می‌کند و نبودنش کورمان می‌کند. اما این توضیح باز کار را پیچیده‌تر می‌کند: اگر اصلا محبوبی در کار است، پس حبّ ما چندان هم ناکام نبوده، و این یعنی یکی از بزرگترین گرایش‌های ما -داشتن محبوب- آنقدرها هم از جانب جهان بی‌پاسخ نبوده و جهان آنقدرها هم بی‌وفایی نکرده است. شگفت اینکه حافظ خطاب به کسی دارد بی‌وفایی دنیا را اعلام می‌کند که خودش از نشانه‌های بزرگ وفای به عهد دنیاست.

و باز اصلا اگر به تشبیه حافظ برگردیم-تشبیه محبوب به نور هر دو دیده- آیا جز این است که حافظ دارد درست در برابر دیدگان ما چشم‌بندی می‌کند؟ و عجیب نیست که با خواندن آن بیت پیچاپیچ و مرموز همگی تصدیق می‌کنیم که «دنیا وفا ندارد»!

زمان؛ داور بیدادگرِ دادگری

تا زمانی که ستیزه‌ای در کار نباشد به داوری نیاز نیست، تا هنگامی که داوری در کار نباشد دادگری بدل به مساله نمی‌شود، و وقتی که دادگری به مساله بدل شود باید دید و بررسید که چه چیزی راستین و چه چیزی دروغین است. در این مواقع برای انسان متناهی چون ما، تنها معیار زمان است و بس. راستین آن چیزی است که در زمان بیشتر بپاید و درغ یا فریب آنی است که تندتر ناپدید شود. الحقُّ لِمَن غُلِب! 

نویسندگان خوب چه کسانی‌اند؟

1) دوستانم خوب می‌دانند که در جهان ادب فارسی ارادتی تمام‌نشدنی به فردوسی دارم، برای همین هم گاه‌گداری می‌کوشند این ارادت را به پرسش بگیرند، و شاید بُرّاترین سلاح‌شان هم این بوده است: «فردوسی شاید افکار و اندیشه‌های خوبی داشته باشد -مثل ستایش ایران و جوانمردی و خرد و ...- اما نویسنده‌ی خوبی نیست». و خب، چون این دوستان مرا دوست دارند شاید رقبت نمی‌کنند رک و راست به رویم بیاورند و بگویند «مهر تو به فردوسی اساسا ادبی نیست».

 

2) پاسخ من اما همیشه این بوده است که «فردوسی را از قضا بیش از هر چیز بابت این دوست دارم که هنر نویسندگی را در پارسی تمام کرده است»! چندان برایم مهم نیست که فردوسی جایی خرد را ستوده یا جای دیگر جوانمردی را. مگر شاعر ستاینده‌ی این جور چیزها را کم داشته‌ایم؟ در این مواقع است که مخاطبانم گیج‌ می‌شوند و می‌پرسند «قوت ادبی شعر حافظ و مولانا کجا و شعر ساده‌ی فردوسی کجا؟»

 

3) خب این نشان می‌دهد من و دوستانم چندان در این باره که «نویسنده‌ی خوب کیست؟» توافق نظر نداریم. البته که حافظ و سعدی شعرایی خوبند و من هرگز آنها را از رتبه‌ی نویسندگان خوب، پله‌ای پایین‌تر نمی‌نشانم. اما من می‌گویم آنها خوب‌اند، چون آنچه را فردوسی آغاز کرده به سهم خویش پی‌گرفتند. اما مگر فردوسی چه چیزی را آغازیده؟ من می‌گویم «هنر نوشتار» را.

 

4) نویسنده‌ی خوب کسی نیست که چیزهای خوب را روی کاغذش نوشته‌اش بنویسد. نویسنده‌ی خوب کسی است که نوشتارش را در ژرفای جان و روان خواننده بنگارد، بی‌آنکه به روی او بیاورد که چنین می‌کند. جان موجود لطیفی است و روان، چنانکه از نامش پیداست، همواره می‌رود و جایی که بخواهند بندش کنند، می‌رمد. پس نباید به روی جان و روان آورد که داریم در او چیزی می‌نهیم. سر و صدا و شلوغ‌بازی و جلوه‌نمایی هرچه قدر هم که گوش و چشم ما را پر کنند، جان و روان ما را می‌رمانند. همین است که از خیل سترگ آثاری که به مذاق ما خوش می‌آیند، بهره‌ای اندک و خرد در «یاد» ما می‌ماند.

 

5) اما فردوسی این هنر شگرف «نگارش در بطن جان» را از کی و کجا آموخته است؟ از آئین‌نامگ‌های باستانی؟ شاید. از شاعران پارسی‌گوی؟ شاید. اما گوهر این هنر چیزی است که هیچ کس نمی‌تواند به دیگری بیاموزاند. برای نگارش روی لوح جان، باید جان را بشناسی و برای شناختن جان به جای دیگری نمی‌توان رجوع کرد جز به خود. اگر کسی خود را نیک بشناسد، آنگاه شاید بتواند در جان دیگری نیز اثری بگذارد. این چیزی است که نویسنده‌ی نیکو می‌داند. نوشتار اگر پنجره‌ای رو به جان خود نباشد، پرده‌ای ستبر خواهد شد فراروی هر گونه حقیقتی، ولو گزارشی واو به واو از حقایق باشد..

چرا دوست داریم بدانیم؟

1) سال‌ها پیش در کتابی به‌نقل از ارسطو خوانده بودم که انسان‌ها شوق طبیعی به دانایی دارند. هرچند که عبارت جالبی بود، اما نویسنده آن را آورده بود تا زیرآبش را بزند و برای خواننده اثبات کند که هرگز چنین نیست که انسان‌ها طبعا در پی دانستن باشند. و خب من هم با استدلال‌های نویسنده متقاعد شدم؛ با خودم می‌گفتم به هر روی باید چیزی برای آدم جالب بشود یا جای سوال پیدا کند تا در پی دانستن‌اش برود.

 

2) سپس‌تر به‌نقل از نویسنده‌ی دیگری خواندم که ارسطو، و البته افلاطون، سرچشمه‌ی فلسفه را حیرت می‌دانند. اما باز این نویسنده هم این گفته را نقل کرده بود تا آن را یکسره رد کند. استدلالش خوب یادم نماند. یادم هست که او می‌خواست سرچشمه‌ی دیگری برای فلسفه معرفی کند. اما اینقدر را خاطرم هست که چیزی شبیه این را می‌خواست بگوید: این روزها دیگر هیچ فلسفه‌ای را نمی‌یابیم که با حیرت آغاز شود. خب حرف این نویسنده‌ی دوم به اندازه‌ی اولی محکم نبود، چون به هر روی نشان نمی‌دهد حیرت هرگز نمی‌توانسته یا نخواهد توانست که سرآغاز فلسفه‌ورزی بشود، اما اندازه‌ی همین دلیل سست‌اش متقاعدم می‌کرد که گیرم روزی حق با ارسطو و افلاطون بوده یا خواهد بود، اما فعلا حرف‌شان درست نیست.

 

3) آن روزها بیشتر کتاب می‌خواندم و کمتر زندگی کرده بودم، امروز اما شاید بیشتر از کتاب‌هایی که خواندم زندگی کرده‌ام. گمان می‌کنم برپایه‌ی همین تجارب اندک و سست زندگانی بتوانم پاسخ آن نویسندگان را بدهم: شاید میل به دانستن را نتوان چیزی «طبیعی» دانست، به این معنا که به‌سان علفی خودرو خودبه‌خود می‌روید؛ اما می‌توان آن را طبیعی دانست، به این معنا که اگر کسی چنان پرورش یافت که درباره‌ی چیزها بپرسد، دیگر به‌صورتی طبیعی، خواه ناخواه و خودرو، جویای دانستن می‌شود. اما در مورد دوم، مایلم کمی رک و راست‌تر پاسخ بگویم: اگر فلسفه‌ای با حیرت -یعنی همان سرگشتگی ناشی از دانستن اینکه چیزهای مهم را نمی‌دانیم- آغاز نشود، اصلا چه ارزشی می‌تواند داشت؟ فلسفه اگر از سر جستجوی دانایی نباشد و نیاید، هرگز نباید مقدمش را نیکو دانست...

شیطان در جزئیات نهفته است

انگلیسی‌ها می‌گویند «شیطان در جزئیات نهفته است». نخستین برخورد با این عبارت اینطور است: حقیقت را تنها با دقت در جزئیات می‌توان به کف آورد. خب این چندان هم بیراه نیست. اما راستی چرا از همان اول خودشان نگفتند «حقیقت در جزئیات نهفته است»؟ آخر شیطان چه وجه شبهی می‌تواند با حقیقت داشته باشد؟ 

پس بیایید در برخورد دوم اینطور فکر کنیم که آنها دارند می‌گویند عوامل فریب و گمراهی در جزئیات تعبیه می‌شوند، به این معنا که وقتی می‌بینیم کلیت چیزی برایمان پذیرفتنی است، پس کل آن را می‌پذیریم، غافل از آنکه در جزئیات چیزهای ناپذیرفتنی در کار بوده است که ما با تایید کل، آنها را هم تایید کرده‌ایم. به‌نظر معقول می‌آید. اما یک لحظه صبر کنید! اگر چیزی در کلیت‌اش مقبول باشد و در جزئیات‌اش نامقبول واقعا باید با آن چه کنیم؟! ردش کنیم؟ یعنی یک کلیت مقبول را به‌خاطر «جزئیاتی» کنار بگذاریم؟! و اگر وضع وارونه بود چطور؟ اگر جزئیاتی درست بود و کلیتی نادرست، آنگاه باید کل را بپذیریم؟ یعنی میان یک کل نادرست و یک کل درست، کل نادرست را قبول کنیم و کل درست را رد؟!؟

 

واقعا خودِ این گفته، اگر در جزئیاتشْ ریز و تیز بنگریم، سخن مقبولی است؟ تا پیش از آنکه چنین نبود، شاید شیطان آن در جزئیاتش پنهان شده بود..

چیست آنچه بزرگ باشد؟

1. آثار کلاسیک ویژگی ویژه‌ای دارند که نظیرش را سخت بتوان در غیرکلاسیک‌ها سراغ گرفت. آنها معیاری از آنِ خود دارند که نه تنها غیرکلاسیک‌ها، بلکه دیگر کلاسیک‌ها را نمی‌توان با آن اندازه گرفت. آثار کلاسیک «بزرگ»اند.

 

2. آثار غیرکلاسیک می‌توانند خوب، زیبا، خوشآیند، سودمند، کارآمد یا حتا بی‌نظیر باشند؛ و حتا در این دست معیارها گوی سبقت را از آثار کلاسیک نیز بربایند. کلاسیک‌ها اما نوعی «قیاس‌ناپذیری» عجیب دارند. گفتم که یک غیرکلاسیک می‌تواند «بی‌نظیر» باشد، اما این هنوز با «قیاس‌ناپذیری» کلاسیک‌ها زمین تا آسمان فاصله دارد. بسیار پیش آمده که رمانی بی‌مانند بخوانم، اما هرگز پیش‌نیامده که هنگام خواندن شاهنامه گمان کنم که نمی‌توانم همتایی برایش تصور کنم. 

 

3. گفتم معیار کلاسیک‌ها «بزرگی» آنهاست. اما «بزرگی» یک ویژگی نسبی است. وقتی بزرگی را می‌بینی چنین نیست که حس کنی دیگر نظیرش را نمی‌بینی، برعکس، با دیدن «کاری بزرگ» همواره متوجه «کوچکی» دیگر کارها می‌شوی، و نیز متوجه اینکه «بزرگ‌تری» نیز در کار است که این اثر بزرگ ای‌بسا در برابر کوچک بنماید. کلاسیک‌ها نه فقط بزرگی خودشان را به رخ می‌کشند، بل خودِ «بزرگ» یا «بزرگ‌ترین» را نیز نشان می‌دهند.

 

4. کارهای کلاسیک -من این را ترجیح می‌دهم به اینکه بگویم شعر کلاسیک یا فلسفه یا ...- می‌کوشند آئینه‌ای از کل باشند. کل، بزرگ‌ترین است، زیرا هر چیزی در قیاس با کل، چیزی از آن کم می‌آورد. اما کل هستی نیز هرگز چیزی یکدست و یکرنگ نیست. گاهی و جایی از هستی/کل دل‌پذیر است و گاه و جای دیگرش دل‌آزار. کل را کلا نمی‌توان به کف آورد. پس آنچه می‌کوشد ادای کل را دربیاورد نیز همین کیفیت را دارد. انتظار دل‌پسندی یا دل‌گزندی صرف را نباید از آن داشت. در عوض، بیش و کم می‌توان مطمئن بود که هرگاه آن را بیازماییم چیزی برایمان خواهد داشت، چیزی که ارتباطی با اکنون و اینجای ما دارد. با این‌همه نباید چشم آن داشته باشیم که «بی از آزمایش» بتوان کامی از آنها برگرفت، درست همچون خود زندگانی؛ همچون هستی یا کل. 

بود و نمود: جهان چگونه جایی است؟

1. «همین است که هست»، به‌گمانم این درست‌ترین پاسخ به پرسشِ «جهان چگونه جایی است؟» باشد. نه‌چندان راه پیشی در کار است و نه راه پسی. تعارف را کنار بگذاریم. جهان جای دیگری نیست که ندانیم کجاست. جهان همین جاست، «همین است که هست».

 

2. خداوند خدا در عهد عتیق در پاسخ به موسی که پرسید تو کیستی، گفت «من آنم که هست». با موسی سرِ شوخی داشت؟ یعنی او همین جهان است و جای دیگر نیست؟ بهتر است این پرسش‌ها را از مومنین نپرسیم! ایمان شوخی سرش نمی‌شود، جدی است و جدیت می‌طلبد. پس معنای «جدی» سخن خدا چیست؟

 

3. لابد باید گفت جهان آنقدرها هم «همین است که هست» نیست! جهان در گذر است و جای گذار. هیچ چیز در آن نیست، هرچه گویا در آن است، در واقع دارد در آن «می‌شود». این‌طور «می‌نماید» که «همان است که هست»، وگرنه چندان هم چنین «نیست».

 

4. پس اصلا هرگز چیزی «بوده» است؟ راستش این پرسش بیش از آن جدی است که ما موجودات شوخ و شنگ توان پاسخ‌گفتنش را داشته باشیم. پروتاگوراس، فرزانه‌ی یونانی، پر بیراه نمی‌گفت که «خدایان بس دشوارند و عمر ما بسی کوتاه!»

 

5. راستی چرا خدا با ما، یا موسی‌اش، شوخی نداشته باشد؟!