کولی سرگردانی که ادعای شاهی دارد!

به مناسبت انتشار ترجمه‌ام از کتاب ژان گروندن، روزنامه‌ی اعتماد مصاحبه‌ای با من ترتیب داد که مشروح آن را در ادامه می‌آورم.

چرا جواد طباطبایی را فیلسوف می‌دانم؟

من فکر میکنم طباطبایی فیلسوف سیاسی است، اگرچه همانطور که پیشتر گفتم تفکیک فیلسوف و غیرفیلسوف را نمیشود به شکل عینی اثبات کرد، اما تا حدی که خود در زیّ حیات فلسفی درآمده ام (اگر‌ اصلا درآمده باشم!)، شمّ من به من اثبات میکند طباطبایی به غایت به ضابطه ی "زندگانی آزموده" پایبند بوده،‌ و نه هیچ ضابطه ی دیگری.
از شیوه ی نگارش و پژوهشش چنین می فهمم که او تا چیزی را از هر حیث برنارسیده باشد نمی نویسد و اگر چیزی نوشت که در آن خللی میرود، از روی تعمد و با لمّ خاصی چنین کرده است.
اگرچه میتوانید بگویید نقصانی‌ در کار او هست و من می پذیرم. این نقصان به نظرم ناشی از فقدان آموزه های مدون نیست، اتفاقا روی آوری او به "ایرانشهر" چنین فقدانی را در کارش پر کرده است.
نقصانی که درظاهر کار او هست، فقدان مباحث هستی شناختی نیز نیست، زیرا داد این  فقره را نیز با پژوهش های مستوفایش در کار فیلسوفان قدیم و جوید به خوبی داده است.
این نقصان که همه ی ما در نظر نخست در کار او حس میکنیم، ناشی از فقدان تدبر در حیات خصوصی، و مشخصا اروتیک، است. چیزی که جملگی فیلسوفان و حکمای قدیم به نحوی، و فیلسوفان جدید، به نحو دیگری بدان پرداخته بودند. حتا فردوسی که فیلسوف روز ایرانشهر است نیز از عشق های زیادی سخن رانده و فیلسوف نظام سازی چون هگل هم در نظامش جایی به مساله ی اروس، هرچند بسیار ناچیز، اختصاص داده است.
طباطبایی جوان این نقصان را به سبب هگلی بودنش داشت، چون همانطور که گفتم او پیرو نگرش هگل به حیات انسان بود و برای همین هم فلسفه ی سیاسی را در معنای هگلی و مدرنش میفهمید: پژوهش فلسفی در عرصه ی عمومی حیات انسان.
اما طباطبایی هرچه پخته تر شد، بیشتر و بیشتر متوجه اهمیت "اندرونی" و تدبیر "منزل" شد، که در کانون آن نیز مساله ی اروس جای دارد. با این همه باز هم جای اروس و عرصه ی خصوصی در کارش خالی ماند؛‌ اما این بار نه از سر جهل، بل از سر علم و آگاهی.
اروس در سنت متصلب ما ابتدا در بند "عرفان" و سپس زندانی ایدئولوژی های چپ شد. حیات خصوصی روشنفکران پسامشروطه و دهه چهل به این سوی ایران، گواهی است بر نقصان اروتیکی که بیش از هر چیز بر تباهی ثوموس و مردانگی دلالت داشت. روشنفکران جدید، به خلاف دانشی مردان قدمایی، زن صفت اند و از اروس جز زنانگی نمیفهمند و برای همین هم همواره جز خودکامه پروری از ایشان حاصل دیگری بدست نیامده است.
طباطبایی با علم به این بیماری اروتیک، با نهایت ظرافت و هوشمندی نقاب ثوموس بر چهره میزند، بی آنکه خودش به ضرورت چنین بوده باشد. او جدال میکند و در فن جدل از سرآمدان است، زیرا نیک میداند که جدل اگر همزاد دیالکتیک نباشد عقیم و نازا میماند. هیچ جدلی از جدلیات او نیست که تهی از دیالکتیک های نظری و برهانی استوار نباشد. او با این کارش، تربیت اروتیک نوآئینی را پایه گذاشت؛ تربیت فیلسوف/رزمیارانی که زیستن در ایران پربحران معاصر را تاب آورند و در رفع بحران هایش کوشا باشند.
در این‌ تربیت اروتیک‌ نوآئین اگر‌ نیک بنگرید، فقط مردانگی‌ پرخاشخو را نمی یابید، بل زنانگی خردمندانه ای نیز حضور دارد. اگرچه این زنانگی نه شبیه زنانگی سنت متصلب ماست و نه شبیه زنانگی جهان بیمار معاصر، اما از هر دوی اینها زنانگی نیرومندتری است، زیرا آراسته تر، نرم خو تر و ظریف تر، نیک سخن تر، و به ویژه مردشناس تر از هر دوی این زنانگی های سنت متصلب و تجدد معاصر است. زنانی سنت متصلب را بیش از همه در سروش می یابید و زنانگی بیمار معاصر را در فمنیست هایی چون نصراصفهانی و مازیار و ...
طباطبایی به گمان من، این زن را از دل نصوص ایرانی و نیز رمان های بزرگ‌ کلاسیک بیرون کشانده و احیا کرده است. زنانگی ای که مردانگی ثوموتیک فلسفی او را می‌شاید.
با این حال می پذیرم این زنانگی در بین السطور آثار طباطبایی است و برای شنیدن صدایش باید گوش خموشی شنو داشت. طباطبایی به مثل ماکیاوللی است که عرصه ی خصوصی و فلسفی در کارش تا حد زیادی تیره و تار شده، اما‌ هرگز از آن چشم پوشیده نشده است.
با بیماری های مضاعف سنت ما و جهان معاصر، دیگر نمیتوان اروس فلسفی درونی را بی محابا از خانه بیرون آورد،‌ زیرا تا چنین‌کنیم‌ زودا که دچار افساد و سرانجام تباه شود. نه رونق بازار روشنفکری، نه کیا و بیای آکادمی های معاصر نباید ما را بفریبد. هیچ گاه جهان‌ به اندازه ی امروز برای اروس فلسفی و زنانگی آن پرمخاطره نبوده است.
چاره ای نیست از آنکه این زن حساس را به عقد مردی درآوریم که قدرش را بداند و نازش را کشیدن بتواند. به گمانم چنین تزویجی در آثار و پژوهش های طباطبایی، اگر‌هم رخ نداده باشد، دستکم تمهید شده است.

این سرنوشت تراژیک فلسفه در جهان ماست که جز در مواقع بسیار کوتاه و نوبت های بس اندک شمار، پرده از رخ نتواند برداشتن.
با این حال فلسفه مرهون‌ لطف طبیعت هم‌ هست: همان مانع سترگی که بر سر راه فلسفه قراردارد، یعنی حیات نافلسفی و تباهی زده،‌ خود بیشتر از نیروی هر ضرورت دیگری‌ نیز فلسفه را ایجاب میکند. طباطبایی و‌ آثار سترگش، زاده ی نیروی همین‌ ضرورت بود...

این هم از دومی!

درآمد ژان گروندن بر متافیزیک هم بالاخره به فارسی از زیرچاپ درآمد.
از تجربه ی خواندن این کتاب، هم بسیار لذت بردم و هم چیزهای زیادی آموختم و امیدوارم توانسته باشم خوانندگان فارسی زبان را نیز تا حدی در این تجربه شریک کنم.
گروندن در این کتاب، از عرف روشنفکرانه -نفی پست مدرنیستی متافیزیک- و تعارفات ارتجاعی -دفاع دگماتیستی از یک نظام خاص- می کاهد و بر مبلغ کار علمی و دقیق می‌افزاید. همین خصلتش نیز آن را کتابی مفید به حال ما میکند؛ اثری که باطل السحر کلی گویی های نامفهوم به نام "بحث متافیزیکی" تواند بود. خواننده ی دقیق النظر پس از خواندن این کتاب، بعید است به آسانی زیر بار استدلال هایی برود که دعوی متافیزیکی بودن دارند، اما به هیچ پرسش عقلایی پاسخ پس نمی دهند. چنین خواننده ای درخواهد یافت که متافیزیک، که به قول گروندن "کوشش خود-انتقادگرانه ی ذهن انسان است برای فهمیدن کل واقعیت و اسباب عقلانی آن"، جای طرح ادعاهای بی اساس و تخیلات رومانتیک نیست، و مدعی چنان ادعاهایی، آخرین نامزد سزاوار عنوان "متفکر متافیزیکی" است. حُسن دیگر کار گروندن این است که به زبانی شیوا و شفاف، و در عین حال مستند به آثار دست اول سنت تفکر متافیزیکی، و بدون گرد و خاک کردن های مرسوم، این معانی را تحریر میکند. من هم، به اندازه ی بضاعتم، کوشیدم از نثر بلیغ او در زبان فارسی محاکات کنم.

در دفاع از خرد عرفی

می‌دانی ابراهیم، گاهی فکر می‌کنم «آگاهی»بخشی، آن‌قدرها که برخی گمان دارند، کار خوبی نیست! منظورم فقط این نیست که آگاهی‌های بخشیده شده (!) می‌توانند کاذب یا گمراه‌کننده باشند. این فقره را زیاده گفته‌اند، برایش هم راه‌حل‌های من‌درآوردی، و گاه مضحک، کشف کرده‌اند: سواد رسانه‌ای، تفکر انتقادی و مشتی محصول رنگ و رو پریده‌ی دیگر!

مشکل من صحت‌سنجی اطلاعات یا صناعاتی از این دست نیست. اصلا فرض کن تمامی آگاهی‌هایی که گسترانیده می‌شوند عین حقیقت و مرّ واقعیت باشند. خب بعدش چه؟ آیا تضمینی هست که انسان‌ها با دانستن اینها نیک‌بخت‌تر شوند؟ امروزه روز دیگر به‌لطف شهوت داده‌پراکنی، بازار مکاره‌ای برپا شده که هر صورت‌نَشُسته‌ای برایت مجتهد در صد باب می‌شود و هرکس مرجع تقلید خودش است. می‌دانی چه چیز این وضع بد است؟ اینکه دیگر خبری از «درنگ» و «تعقل» نیست. وقتی سر آدم‌ها کمتر از این شلوغ بود، این فرصت را داشتند مزه‌ی هر داده‌ای را حسابی بچشند، وارسی کنند، و سرانجام با احتیاط و رعایت جوانب حکمی صادر کنند. حالا اما ماجرا طور دیگری است. از در و دیوار داده می‌ریزد، بنابراین حتا اگر فرصتی هم برای مزمزه‌کردن آنها بیابی، در گردابی از دانسته‌ها غرق می‌شوی و می‌بینی که جز گرایش‌ها و امیال بی‌واسطه‌ات دیگر راهی برای ترجیح چیزی بر چیز دیگر نمی‌یابی. کافی است که انتخابی بکنی، بعد از آن دیگر راه هزاران توجیه برای انتخابت گشوده است.

نه اینکه پیشترها کسانی توجیه نمی‌تراشیدند یا همگان به‌حکم عقل محض عمل می‌کردند، نه! از قضا از دیرباز قاعده بر این بود که مردمان نخست با میل خود برمی‌گزیدند و سپس با عقل خود گزینه‌شان را ظاهرالصلاح می‌نمودند. همان موقع هم اندک‌شمار بودند کسانی که گردن به حکم خرد بدهند، و همان اندک‌شمار هم همیشه در رکاب متابعت عقل نبودند. وانگهی، آن زمان خردمند نبودن سخت‌تر بود. برای همین بود که دیوانگان هم می‌کوشیدند ادای عقلا را دربیاورند و عرفا هم ژست فلسفی بگیرند. دلیل این هم آن بود که توفان داده‌ها و دانسته‌ها هنوز این‌چنین نتوفیده بود. دانش در حکم گوهر کم‌یاب بود و برای شکارش باید به دل اقیانوس‌ها می‌زدی و پوست سخت صدف‌ها را می‌گشودی. هر بی‌سروپایی را نمی‌رسید که دست به مفاهیم آن‌چنانی بساید و پیش خود گمان برد که هر آنچه را دست‌فرسوده لابد دست نیز یازیده است. می‌توانی در هر کثافتی غوطه بخوری، و وقتی اعتراض کردند که این چه گندآبی است که از آن می‌آشامی، با پر رویی و درشت‌خویی بگویی «برو کمی مطالعه کن و سواد بیاموز تا بدانی خودت در چه درکاتی از جهنم افتادی و خبر نداری!». 

من در برابر تمامی این «سواد»ها -که هم‌نام مسمایش جز سیاهی‌ها نیستند- از خرد عرفی دفاع می‌کنم. از همان آگاهی بنیادینی که بیش از دهان و هرزه‌دهانی، بر گوش و چشم اتکا دارد و تا چیزی را نبیند و برنرسد، باور نمی‌کند. اگر نتوان راستیِ آگاهی‌ را خود بیازماییم، حتا اگر راست باشد به چه کار ما تواند آمد؟ و کسی که خرد عرفی دارد نیک می‌داند که آزمودن کاری است بس دشوار و عمرفرسا، پس هر یاوه‌ی نابسوده‌ی ناسودمندی را نباید آزمود. خرد عرفی می‌داند که برای انسان میرا، سودمندی، بر حقیقت و حتا زیبایی اولی است، هرچند هر نازیبای ناراستی را نیز به‌آسانی سودمند نمی‌انگارد. 

دانش در ابتدا از همین خرد عرفی آغاز شد و از زمانی که راهش را از آن جدا کرد، آبستن هزار گونه ایدئولوژی رنگارنگ شد. دانش را باید بر دوش خرد عرفی نشاند، ورنه هرچه بیشتر بدانی، بیشتر تباه توانی شد. بی‌سبب نبود که فردوسی از قول یزدگرد چنین سرود: «مدارا خرد را برابر بود/ خرد بر سر دانش افسر بود».

اندر شباهت فلسفه و سیاست

می‌دانی ابراهیم! سیاست و فلسفه شباهت زیادی با هم دارند. هر دو تکیه و تاکیدی موکد بر «پندار» مردمان می‌کنند، درحالی که هر دو منکر این‌اند. جالب این‌که یکی منتها الیه «عمل» است و دیگری در سرحدات «نظر»؛ انگار که اگر هر کدام را تا پایانش بروی، به یک نقطه می‌رسی: پندار.

پندار را هم که حتما می‌شناسی، فلاسفه آن را در برابر حقیقت می‌گذارند. سروکار سیاست با پندارهاست، اما پندارهایی که می‌پندارند عین حقیقت‌اند، فلسفه هم، دست‌کم در صورت سقراطی‌اش، به همان‌ها درمی‌آویزد. مگر حقیقت را چه کسی می‌داند که چیست؟ و گیریم که حقیقت را بتوانیم بشناسیم، از کجا پیداست که به حال ما مفید افتد؟ و باز گیریم که مفید هم باشد، چگونه می‌توان دست دیگران را گرفت و بدان رسانید؟ با نطق و خطابه؟ با زور گزَنَک؟ این است که اصلا سیاستْ کار سخت را ساده کرد و جای شناختن حقیقت، پنداشتن حقیقت را معیار گرفت، چون اندر این عالم کسی نیست که حقیقت را با سنجه‌ی پندارش نسجد.

شباهت دیگری هم میان فلسفه و سیاست هست. هم فیلسوف و هم سیاسی‌مرد باید لاجرم یک‌جا بایستد و دیگران را بگوید «همه‌ی شما غرق پندارید و نه شناخت، از پندارهای خود دست بشویید تا حقیقت را بر شما بنمایم». اینجاست که این هر دو باید بتوانند نشان دهند «پندارگران» چیره‌دست‌اند: پندار نو را رنگ کنند و جای شناخت به ایشان بفروشند. اما این را نباید به‌حساب رندی این دو طایفه گذاشت، ایشان اگر هم خود نخواهند «ره افسانه بزنند» باز مردمان و «روش زمانه» از ایشان چنین خواهد خواست. مردمان تاب دوری از حقیقت را ندارند. آرامش وجودشان را زمانی بازمی‌یابند که باز بپندارند در حقیقت خانه دارند، بی‌اینکه بدانند دارند صرفا چنین می‌پندارند. 

و سرانجام اینکه هم فیلسوف راستین و هم مردسیاسی نژاده، هر دو می‌دانند حقیقتی که باید مبنا و معیار زندگانی انسان‌ها باشد چیزی جز همین نسبت ایشان با پندارهایشان نیست. شاید پندار آنها یکسره بی‌ربط باشد یا بویی از راستی نبرده باشد، اما دست‌کم یک حقیقت را نشان می‌دهد: اینکه چیزی در آن پندارها هست که چیزی از ایشان را به‌سوی خود می‌خواند. حقیقتی که فیلسوف و مردسیاسی در کار سیاست و فلسفه باید بتوانند به آن برسند و کار خود را برمبنای آن سامان دهند، یافتن همان دو عنصر هم‌بسته است. اما آیا فیلسوفان و سیاست‌مداران باید آن حقیقت را به مردمان بگویند؟ آیا اصلا می‌توانند آن را به ایشان بگویند؟ پاسخ منفی به این هر دو پرسش است که این دو طایفه را تا این حد بدنام کرده و در عداد شاعران نشانده: سه دروغ‌زن بزرگ: فیلسوف، شاعر و مرد سیاسی. 

نامه درباب «صغارت»

درود بر دکتر عزیز!
دیدم یادداشتی جدید نوشتی و حیفم آمد مثل همیشه از نقد بی نصیب بگذارم‌اش!
1) من فعلا کاری به این گزاره کلی ندارم که مبانی روشنگری با مبانی تصوف و عرفان نظری تعارض دارند. مشکل بزرگ بخش اول یادداشت تو این است که خود جمله ی کانت با خود جمله ی عین القضات ناسازگاری دارد. کانت از کاربست عقل فرد برای استنباط تکالیف خودش دفاع می‌کند، اما عین القضات کل مقوله ی تکلیف [عقلایی] را ملغی می‌کند. حرف کانت این نیست که «تکلیف برخیزد»، کانت میخواهد «عقل»، «بدون راهنمایی دیگری»، تکلیف فرد را روشن کند. این دیگری هم فقط افراد دیگر نیست، از قضا دیگری عقل، همان «دل»ای است که عین القضات می‌گوید، دلی که بناست «حکم» آن «قائم شود». قرینه ی ادعای من تعابیری است که این دو برای توضیح ایده خود می آورند: عین القضات «عبور از بدن» را شرط «رفع تکلیف» می داند، اما کانت پذیرفتن مسئولیت «خویشتن» را مبنای «کاربست عقل». هر رفع «تکلیفی» که روشنگری نیست. هیچ چیز به اندازه ی «بی خود»شدن عرفا با «خوداگاهی» روشنگری متعارض نیست، همچنانکه در روشنگری، «تصرف در طبیعت» مبنای انسان نوآئین است و در آئین درویشی «تصرف در طبیعت عین کفران نعمت است».

2) تو چگونه از گزاره ی «عبور از بدن» عین القضات مفهوم «مسئولیت پذیری» را استنباط کردی؟ مبنای اصل مسئولیت، همچنانکه خودت گفتی، «تشخیص مصالح» است و اساسا کسی که خواهان انسلاخ از بدن، به عنوان تجسم فردیت و شخصیت انسان است، چگونه می تواند فرد مسئولی باشد؟ کسی که مسئولیت اولین داشته اش، یعنی بدن، را برعهده نمیگیرد و اساسا خواهان «رفع تکلیف» از خویش است، چگونه میتواند مسئولیت پذیر باشد؟

3) در مورد تفسیری خاصی که از مفهوم صغارت دادی هم باید بگویم به شدت موافقم، اما باز ملاحظاتی درباره آن دارم. «صغیر» یک معنای حقوقی هم دارد که روشنگری دقیقا به آن مربوط بود: صغیر کسی است که خودش صلاحیت و رسمیت تصمیم‌گیری مستقل ندارد و «ولی» یا قیم باید برای او تصمیم بگیرد. به این معنا، خروج از صغارت، خروج از قیمومیت یا «ولایت» است. این «استیت» مدرن که تو هر از چندی لگدی حواله اش میکنی، دقیقا دارد نسبت حاکم با شهروندان را از «ولایت» به «شهروندی» بدل میکند و صغارت شهروندان را منتفی میکند.

نکته ی مهم اینجاست که صغارت بیشتر از اینکه وضعیتی روانشناختی باشد، وصفی حقوقی است، یعنی اگر کسی هرچه قدر هم «با جنبه» باشد، تا زمانی که در دایره ولایت تعریف شود، هنوز صغیر است. برای «صغیر»نبودن، یا همان «رشید»بودن، باید یک مرجعیت وثیق بیرونی «رشادت» تو را به رسمیت بشناسد. اساسا «رشید»بودن یک وضعیت مدنی/حقوقی/سیاسی است!

 وقتی شریعتی داشت نسبت حاکم و شهروندان رو ذیل «امت و امامت» صورت‌بندی می‌کرد، دقیقا در حال جایگزین کردن رشادت با صغارت بود. حتا اگر بخواهیم مثل عبدالکریمی سخن شریعتی رو تلطیف کنیم و بگوییم منظور شریعتی، نه وِلایت (قیمومیت)، بلکه وَلایت (محبت) است، باز داریم توی همین زمین بازی می‌کنیم، چون این فرد صغیر است که نیازمند محبت وَلی است. اما فرد رشید، میتواند «دوستی» (فیلیای یونانی) کند. دوستی، رابطه ای دو طرفه میان دو انسان مستقل است. ارسطو فلسفه سیاسی را مبتنی بر همین اصل «دوستی» کرد، و افلاطون هم از اساس منکر الگوی شبانی یا پاستورال برای حاکمیت بود. در عصر جدید و استیت مدرن، همین اصل دوستیْ ذیل لیبرالیسم احیا می‌شود که روی دیگر سکه ی آن، همان «تشخیص دشمن» است. دوستی بی دشمنی یا دستکم تشخیص امکان دشمنی، وجود ندارد. اصلا دلالت لفظ «رشادت» هم از همینجا میاد: اینکه فرد رشید قادر به دشمنی کردن با دشمنان است، و درست به همین دلیل هم توانایی دوستی‌ورزیدن با دوستان را دارد. این دقیقا در برابر الگوی شبانی/پاستورال است که حاکم/شبان باید مراعات رعیت را بکند، به او محبت ورزد و در برابر دشمنان از آنها محافظت کند. اینجا هم وِلایت (به معنای سرپرستی و قیمومیت) و هم وَلایت (به معنای مهر و محبت) نافی اصل دوستی و نیز رشادت هستند. نمی شود در سطح الهیات سیاسی طرفدار الگوی «امت و امامت» بود و در سطح گفتار نظری از مردم خواست که «صغیر» نباشند.

 

چنین گفت سقراط: دوستان نیکو!

کسنوفون، شاگرد بزرگ و خردمند سقراط، در جایی کار و بار استادش را از زبان او اینگونه بازگو می‌کند. سقراط در برابر یکی از خرده‌گیرانی که شیوه‌ی زندگانی او را زیر سوال می‌برد و آن را به‌دور از راه نیک‌بختی می‌انگاشت -یعنی آنتی‌فون-، چنین می‌گوید:
«ای آنتی‌فون! همچنانکه کسانی از یک اسب‌ یا سگ‌ یا پرنده‌ای نیکو حظ وافر می‌برند، من حتا لذتی بیشتر از دوستان نیک می‌برم. و اگر من چیز نیکویی داشته باشم، آن را به آنها می‌آموزانم و به دیگرانی معرفی‌شان می‌کنم که از حیث فضیلت برای‌شان سودمندترند. درکنار دوستانم به دل گنجینه‌هایی می‌زنیم که مردان فرزانه‌ی باستان در کتاب‌ها برجای نهادند و آنها را به‌دقت برمی‌رسیم. اگر چیزی نیکو ببینیم، درصورتی که قادر باشیم سودمندی‌اش را برای هم ثابت کنیم، آن را برمی‌گیریم و بهره‌ای سترگ می‌انگاریم‌اش».

کسنوفون در شرح این موضوع می‌نویسد: «آنگاه که این را شنیدم، بر آن شدم که سقراط به‌واقع نیک‌بخت است». و راست‌اش را بخواهید، من با خواندن این فقره‌ی کسنوفون، با خودم می‌گویم حقا که کسنوفون نیک‌بخت بود، که بخت دوستی با دوست نیکی چون سقراط را داشت..

کاوش در ژرفای واژگان

از میان لذات این دنیا، شاید سهم من تنها واژه‌دوستی -یا آنچه اعراب «شهوت کلام» می‌خوانند- باشد. سخت است زاده‌شدن و زیستن در دنیایی که گویا هیچ چیزش سر جایش نیست، و اگر جز این باشد باید آن را به‌پای بخت نوشت و نه برعکس! تحصیلاتم را تا آنجا که می‌شد ادامه داده و خواهم داد؛ اما بعید است که نه دانشگاهی بخواهد من و روشم را بپذیرد، و نه من زیر بار کار بیهوده‌ی آنها بروم. تازه اصلا اگر هم بروم مگر از دست من چه کاری ساخته است؟ علاقه‌مند کردن دانشجویان به فلسفه؟ شوخی است! شرط اول علاقه‌مندی آزادی در گزینش است، در شرایط جبر و جباری هیچ کس عاشق نمی‌شود و اگر هم بشود، به دو پول نمی‌ارزد! چگونه می‌شود دانشجویانی را که ناگزیرند چهار سال این رشته را بخوانند دل‌بسته‌ی این رشته کرد؟! آن کسی هم که از پیش دل بدان بسته باشد دیگر من و امثال من را می‌خواهد چه کار؟!

این تازه مربوط به یگانه کاری بود که من در آن اندکی ورزیدگی و توانایی دارم. در دیگر کارها که یا نامجرب‌ام و یا مجرب به تجارب ناکام؛ به قول حافظ عزیز، «من جرّب المجرَّب حلت به الندامه»! مساله گیرآوردن خرجی خود و خانواده‌ام نیست. من در خانواده‌ای بالیده‌ام که کار برایشان هرگز عاری نبوده. از هر گوشه و کنار، با ربط و بی‌ربط، اگر بشود می‌توانم ارتزاقی کنم، ولو در این شرایط، هر روزش کمتر از دیروز باشد. مساله شوق و شور ادامه است، چیزی که تاب سختی روزگار و خستگی جان را بیاورد. در این یک قلم، من هیچ چیز را نیکوتر از «ساحت سخن» نیافته، و ای‌بسا که تا آخر نیز نیابم. اغراق نیست اگر بگویم که با خواندن بیت «نمیرم از این پس که من زنده‌ام/ که تخم سخن را پراکنده‌ام» از فردوسی بزرگ، شوقی را یافتم که مانندش را هیچ جای دیگری نیازموده بودم. نه فقط من، بلکه از هیچ کس دیگر هم نشنیدم که چونان شور جاودان و یزدانی را به کار خویش ابراز کند. واژگان مرده‌ریگ دیرینه‌ی نیاکان دور دست مایند. همه عمر بدان مشغول و مشتغل بودند، چه هنگام خشم، چه هنگام خوشی، چه در نوش و چه در اندیشه. و چه کسی می‌داند چه بیشه‌زارهای سترگی که از این «تخم سخن» رسته‌اند! همان دهقان پاک‌زاد در جایی به‌زیبایی و نیکی گفته بود: «درختی که پروردی آمد به بار/ بیابی هم اکنون برش در کنار. اگر بار خارست خود کشته‌ای/ و گر پرنیانست خود رشته‌ای». زبان ما هم «بار خار» است و هم «پرنیان». بیشه‌ای به این گستردگی، برای همه‌ی ما، حتا پس از مرگ‌مان نیز جایی دارد. دیگر چه می‌خواهیم؟

 

 

دریافت

گفتگویی افلاطونی با فردوسی!

پادشاهی کیخسرو در شاهنامه با دیباچه‌ای عجیب آغاز می‌شود. فردوسی از این دیباچه‌ها کم در شاهنامه‌اش ندارد، اما گشودن گره از معنای آنها چندان آسان نیست. از طرف دیگر، به‌سبب سرشت دراماتیک متن شاهنامه، بسیار کم پیش می‌آید که سخنی از خود فردوسی را مستقیما بخوانیم. بیشتر سخنان، گفته‌های شخصیت‌ها در متن یک داستان است و پیداست که نمی‌توان به‌سادگی آنها را منتسب به خود فردوسی ساخت، حتا اگر شخصیت اصلی داستان باشند. از دیگر سو، میدانیم خود داستان‌های شاهنامه نیز ساخته‌ی دست فردوسی نیستند و او تنها گزارنده و سراینده‌ی آنها بوده است، و بنابراین فاصله‌ی گفتار شخصیت‌ها با گفتار خود فردوسی دو پله خواهد بود: از سویی شخصیت‌ها در دل یک داستان مواضعی دارند که اقتضای درام آن است و نه اندیشه‌ی نویسنده، و از سوی دیگر، حتا خود آن داستان نیز از اندیشه‌ی شاعر نتراویده است.

با این‌همه، تردیدی نیست که سراسر شاهنامه به اعتبار چگونگی سرایش -و نه چیستی داستان سروده شده- دستکار فردوسی بزرگ ماست و کیست که نداند در هنر شعر، چگونگی همواره بر چیستی تقدم دارد و اندیشه‌ی اصلی شاعر از خلال آن بیان می‌شود.

با این‌همه، از معدود مواردی که خود شاعر گویا مستقیما و بدون میانجی‌گری داستان دیگران با ما سخن می‌گوید، همین دیباچه‌هایی است که بر داستان‌هایش آورده است. هرچند خود این دیباچه‌ها پیوندی وثیق با داستانی که در پی‌شان آمده دارد و شیوه‌ی خواندن آن داستان را به خواننده نشان می‌دهند، اما می‌توان آنها را جداگانه خواند و در آنها درنگ کرد. در ادامه می‌کوشم به حد توانایی اندکم در 13 بیت آغازین یکی از مهم‌ترین فرازهای شاهنامه درنگی داشته باشم...

الان دیگر چه وقت شعر و فلسفه است؟!

به دیدار دوستی قدیمی رفته بودم. از احوال و افکارم پرسید، گفتم این روزها سخت دل‌مشغول ادبیات و فلسفه‌ی کلاسیک هستم. به رویم نیاورد، اما پیدا بود که از من ناامید شد. پنداری می‌خواست بپرسد در این ایام پر سوز و گداز دیگر چه جای فلسفه و ادبیات است؟ به او حق می‌دهم، ادبیات و فلسفه با درک آکادمیک امروزین‌شان، فرآورده‌هایی «فرهنگی» برای ایام صلح و گذران وقت و سرگرمی هستند. غریب نیست که از عمده‌ی اساتید پرکار همان ایام صلح نیز، در این روزها هیچ بانگ معناداری بر نمی‌آید.

اما راستش را بخواهید نه ادبیات و نه فلسفه، در معنای اصیل و کلاسیک‌شان، هیچ یک محصولات صلح و دغدغه‌های «فرهنگی» نبودند. از قضا، شعله‌های پرسش‌های فلسفی در روزهای پر تب و تاب تباهی و نبرد همه علیه همه بالا گرفته و می‌گیرد، و پژواک آثار ادبی بزرگ در آوای کوس جنگی است که طنین تواند انداخت. سقراط درست در میانه‌ی جنگ‌های خانه‌خراب‌کن پلوپونزی و درگیری‌ها و بی‌ثباتی‌های سیاسی پیاپی آتن بود که طرح کاخ بلند فلسفه را پی‌افکند و فردوسی و همر نیز گزارشگر دل‌آزارترین نبردهایی بودند که در سراسر گیتی سراغ داشتند. وانگهی، سقراط و فردوسی و همر و حافظ در این تهلکه‌ی مرگ و زندگی توانستند زیباترین امور را ببینند و از پی آن، جهانی نوآئین را تاسیس کنند. فلسفه و ادبیات فست‌فودی شده‌ی امروز که در دپارتمان‌های علوم انسانی یا کافه‌ها و کتاب‌فروشی‌ها خرید و فروش می‌شود، البته هیچ پیوند و نسبتی با آن ریشه‌های کلاسیک ندارند و نتوانند داشت. 

من اتفاقا این روزها تمامی کسانی را که به سائق روزهایی روشن‌تر و احوالی خوش‌تر، هر یک به قدر وسع خود پایمردی می‌کنند فرامی‌خوانم به خواندن جدی کلاسیک‌ها. نه برای تشفی خاطر یا فراغت یا دست‌شستن از پیکارشان بر سر صلح و ثبات. باید کلاسیک‌ها را خواند تا اتفاقا راه و رسم درست مبارزه و برچیدن بساط ستم و پی‌افکنی «کاخ‌های بلند» را آموخت. کلاسیک‌ها به شما «ایدئولوژی» نمی‌فروشند. مهم نیست ایدئولوژی‌تان کدام است یا حتا در کدام سوی میدان هستید. اگر کلاسیک‌ها را خوب بخوانید درخواهید یافت که چگونه زیبا و شرافت‌مندانه بایستید در ایستاری که ایستادید، و خواهید دانست که شرافت در شیوه‌ی درست ایستادگی است و نه جایی که در آن می‌ایستند. 

تردید نکنید که اگر وقتی برای خواندن کلاسیک‌ها وجود داشته باشد، درست در میانه‌ی همین کشاکش‌های جان‌فرسای زندگانی است؛ و نه هرگز در فراغت فرهیخته‌مآب اساتید علوم انسانی...