شیوه‌ی چشم‌ات فریب جنگ داشت!

1) این روزها همه نگرانیم. منازعه‌ی سرنوشت‌سازی درگرفته و نتیجه‌ی آن از اینجا هیچ پیدا نیست. ندانستن در این‌دست مواقع تنها یک بی‌اطلاعی ساده نیست. نادانسته‌ی ما چیزی است که سرنوشت ما را برای مدتی دراز رقم می‌زند و ما نمی‌دانیم اکنون باید درست چه کنیم تا فردا افسوسی نخوریم و دریغا نگوییم. وقتی نادانسته چنین ارجی داشته باشد، دیگر نمی‌توان برای دانستن‌اش چندان شکیبا بود. این بی‌شکیبی با خود تشنگی سوزانی می‌آورد که برای اطفای آن، خواسته و ناخواسته، آب هر جویی را می‌چشیم، ولو آبشخورش چندان پیدا نباشد.

اما چاره چیست؟ آیا می‌توان به تشنگی گفت طلب آب مکن؟! یا می‌توان تشنه‌لب بود و قید نوشابه‌هایی را زد که چندان هم ناگوار نمی‌نمایند؟

پس بگذارید کار دیگری بکنیم. 

2) بیایید به همه‌ی گفتنی‌ها و شنیدنی‌ها -و حتا ناشنیدنی‌ها- گوش بسپاریم. دستِ بالا این است که بخواهند ما را بفریبند یا چیزهایی بگویند که ما را خوش نمی‌آید. اگر این‌قدرها هوشیاریم که نگرانیم نکند گفته‌ی فریبنده‌ای ما را بفریبد، پس حتا اگر هم فریفته شویم احتمال بالایی هست که بتوانیم با نیروی این هوشیاری خود را از فریب برهانیم. اگر هم گمان نمی‌کنیم که آن‌قدر هوشیار باشیم که عنان جان‌مان را در دست بگیریم، پس بدانیم که «باد ما را با خود خواهد برد» و تقلای بیهوده‌ی ما نیز فایدتی نخواهد داشت. من راست‌اش هرگز معنای این تعبیر بدقواره‌ی تازه-در-دهانِ-مسئولان-افتاده، یعنی «سواد رسانه»ای، را نفهمیدم! اگر کسانی بتوانند با مقادیری «سواد» از شر پروپاگانداها در امان بمانند، پس نباید جای نگرانی چندانی باشد، به‌ویژه اگر مراد ایشان از چنان «سواد»ای همین حرف‌های بی‌سر و تهی باشد که گوش‌مان را با آن پر می‌کنند. اگر هم جای نگرانی هست، پس دیگر نباید خیلی روی این‌گونه «سوادآموزی»ها حسابی باز کرد. 

3) اما اگر فریب خوردیم پاد-زهرش چیست؟ راست‌اش من چنین نوش‌دارویی سراغ ندارم، اما فرمولی را می‌شناسم که شاید هر کس بتواند آن را برای خودش بسازد. فریب در زبان فارسی خوشه‌ی خانوادگی جالبی دارد. یکی از هم‌خانواده‌های این واژه، واژه‌ی «فریبا» است. به‌خلاف تصور «با سوادان رسانه»، هر چیزی نمی‌تواند «فریبنده» باشد. چیز فریبنده باید فریبا باشد. «فریبا» اما نه فقط بار منفی ندارد، بل آنقدرها پژواک مثبتی داشته که ایرانیان آن را همچون نام فرزندان‌شان برگزیدند. فریبا در فارسی چیزی است نزدیک به «زیبا». اگر فریبایی شما را فریفت، گمان نکنید که اهریمنی روح‌تان را تسخیر کرد و شما را به‌گمراهی کشاند. فریباها شاید مژده‌ی دروغین بدهند، اما یک چیز راست را به شما می‌گویند: اینکه شما در بن جان خود خواستار شنیدن چه چیزی بوده‌اید. هر فریبی ما را یک گام از حقیقت دور، و در عین حال یک گام به آن نزدیک می‌کند. ما از حقیقتِ آنچه در جهان رخ‌داده دور می‌شویم، اما گامی به حقیقتِ جان خود نزدیک می‌شویم. اگر می‌خواهید پادزهری برای فریب‌ها فرآهم کنید، یقه‌ی دم و دستگاه‌های پروپاگاندا و دروغ‌پراکنی را رها کنید. آنها در بهترین حالت «فریبندگان»اند. شما باید دنبال «فریبا»یی بگردید که در بن ناپیدای جان شما، شما را مهیای چنین فریفتگی‌ای کرد. ببینید کدام خواهش در شما خواهشگری کرده است. تنها در این صورت است که می‌توانید زهر فریب را بگیرید. زهر هر فریب دروغ آن است، و دروغ را با راست می‌توان شُست. این راست هم هر راستی نیست. یافتن «واقعیت»ای که فریبْ آن را طور دیگر نشان داده نیز کفایت نمی‌کند. این راست باید شامل این هم باشد که «شما چرا و چگونه ناراست را باور کردید». توضیح این را باید نه در «فریبنده»ی بیرونی و نه حتا در شخص «فریفته»، بل در «فریبا»یی جستجو کرد که میانجی میان فریبنده و فریفته است. 

4) و کلام آخر! اگر اهریمنی‌ترین نیروهای عالم باهم تبانی کنند و از آخرین یافته‌های علوم شناختی و دانش روان‌شناسی و عصب‌شناسی بهره ببرند نیز، باز شما باید فاعل فعل فریب‌خوردن باشید، نه آنها! آنها می‌توانند هزار زمینه و مقدمه‌ی فریبنده را فرآهم کنند، اما تا شخص شما «مرتکب اشتباه» نشوید، هیچ کاری از دست‌شان ساخته نیست. حافظ بزرگ به‌نیکی گفته است: «شیوه‌ی چشم‌ات فریب جنگ داشت/ ما غلط کردیم و صلح انگاشتیم». اگر از چشم فریبا بگذریم، باید دقت کنید که حافظ یک فعل را به فریبنده نسبت داده ولی دو فعل را به شخصِ فریفته: «غلط کردن» و «انگاشتن». این شمایید که باید چیزی را چیز دیگری بیانگارید و افزون بر آن، این انگاشته‌ی خود را به‌نادرست عین حقیقت بپندارید. تا این دو کار را نکنید، دچار فریب نمی‌شوید. پروپاگاندای رسانه‌ها اگر خیلی موفق باشند شما را دعوت می‌کنند تا  چیزی را چیز دیگری بیانگارید. حال گیرم که شما خواسته یا ناخواسته چنین انگاشتید، اما آیا شما هر انگاشته‌ای را عین حقیقت می‌پندارید؟ قطعا نه! در جریان آگاهی -و بلکه ناخودآگاهی-ما هزاران هزار انگاشته جاری است. ما هزار گمانه در طی روز به ذهن‌مان خطور می‌کند و در خواب شب نیز هزاران انگاره‌ی عجیب دیگر می‌بینیم. آیا درباره‌ی تمام‌شان چنین می‌پنداریم که عین حقیقت‌اند؟ ما نه‌تنها چنین نمی‌کنیم، بلکه درباره بخش بزرگی از آنها حتا فکر نمی‌کنیم که آیا درست‌اند یا نادرست! آنچه جدی است، حرف و سخن رسانه‌ها و تحلیل‌گران‌شان نیست، آنچه جدی است خودِ شمایید! این شمایید که دست‌آخر باید اولا تصمیم بگیرید کدام انگاشته‌ها را می‌خواهید داوری کنید، و در ثانی داور نیز خود شمایید. کسانی که نگران «سواد رسانه»ای دیگرانند، یبش از اینکه نگران «راست و دروغ»ها باشند، نگران اینند که نکند انگاشته‌های دیگران از نوع خاصی باشد. آنها برای‌شان مهم نیست که خرد شما در نهایت راست و ناراست را از هم تمییز خواهد داد. مهم این است که «تصور» چیزهایی در ذهن شما نقش نبندد؛ ولو با نیروی خرد خود آن تصورات را رد کنید. می‌دانید چرا برای آنها انگاشته/تصور/تخیل مهم‌تر از پنداشته/تصدیق/خرد است؟ چون گمان می‌کنند فریبای اصلی همان فریفتگان‌اند! آنها چون خودشان از بن جان فریفته‌ی فریفتگان‌اند، فریبا را همان فریفته می‌گیرند و پنداشتن را همان انگاشتن. آنها نمی‌فهمند چرا حافظ در آن بیت، از «شیوه‌ی چشم» مخاطبش می‌گوید و نه خود او...

چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

1) تردید ندارم که بیت «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بنه/ چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» به چشم‌تان خورده است. اما چشم من آب نمی‌خورد که بیشترِ خوانندگان آن بیت توانسته باشند گره از دشواری معنای آن باز کنند. می‌گویید نه؟ امتحانش رایگان -اما نه‌چندان آسان- است!

2) بیشتر مفسران می‌گویند که مراد لسان الغیب باید چنین چیزی باشد: «تمامی چنددستگی‌ها و تفرقه‌های میان فرقه‌ها از آن روست که حقیقت را نفهمیدند، پس رو به دروغ و خیال‌بافی آوردند و بر سر خیال‌بافی‌هاشان به جان هم افتادند». بسیار خوب! گیریم که این تفسیر عرفانی و وحدت وجودی را با تمامی پیش‌فرض‌های عجیب و غریب‌اش -مثل آنکه حقیقت فقط یکی است یا تفرقه نشان از بطلان دارد و ...- پذیرفتیم. خب با مصرع نخستِ این بیت چه کنیم؟ شیخ شوخ ما توصیه‌ای شگرف کرده است: «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بِنِه»! اگر کسانی بر سر هیچ و پوچ و دروغ و اوهام به جان هم می‌افتند دیگر چطور می‌توان آنها را «عذر نهاد»؟! فرض کنید دو نفر را ببینید که دارند بر سر اینکه آیا پادشاه فعلی فرانسه کچل است یا موفرفری دعوا می‌کنند. من و شما که می‌دانیم فرانسه‌ی کنونی اصلا پادشاهی ندارند و بنابراین دعوای این دو، دعوایی بر سر خیالات واهی است، چه کار باید بکنیم؟ قاعدتا باید به عنوان نفر سوم یقه‌ی دو نفر دیگر را بگیریم که آقاجان فرانسه اصلا پادشاه ندارد. اما حافظ چه می‌گوید؟ می‌گوید آقا جان ول‌شان کنید! اینها معذورند. مسلم است که اگر حافظ آن عارف وحدت وجودی بود، چنین توصیتی به خواننده‌اش نمی‌کرد. نمی‌شود طرفدار وحدت وجود بود و گمراهان متفرق را «عذر نهاد».

3) اما از این مصرع بگذریم و اصلا آن را «عذر بنهیم»! به مصرع دوم نگاه کنید: «چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». انگار که خیلی روشن است، اما صبر کنید! آیا حافظ دقیقا گفته است که هفتاد و دو ملت چون حقیقت را نمی‌دانستند رو به خیال‌بافی آوردند؟ خیر، او خود جنگ هفتاد و دو ملت را عین افسانه‌بافی آنها گرفته است. این دیگر چه‌جور تشبیهی است؟! افسانه‌ها را شاعران می‌سرایند، کجای کار شاعران افسانه‌سرا به جنگ هفتاد و دو ملت همانند است؟

4) گذشته از آن، حافظ نگفته است «به ره افسانه رفتند»، حافظ گفته «ره افسانه زدند». حافظ فعل «ره‌زدن» را به‌کار برده است. راه‌زدن اما کار «دزدان و عیاران» است. حافظ هرگز نمی‌گوید جنگ هفتاد و دو ملت همان افسانه‌سازی است، به‌عکس دارد به‌صراحت می‌گوید این کار عین راهزنی از افسانه است. راه‌زنان در گوشه و کنار راهی کمین می‌کنند و به وقت گذر کاروان راه را بر آنها می‌بدند و ثروت‌شان را به تاراج می‌برند. پس جنگ هفتاد و دو ملت، نه ناشی از خیال‌پردازی است (تفسیر رایج) و نه خودش نوعی خیال‌بافی است (تفسیر بند قبل). جنگ هفتاد و دو ملت، راه را بر افسانه و خیال بستن است!

5) اما چرا؟ چون هفتاد و دو ملت «ندیدند حقیقت». اما آیا اصلا تا به حال هرگز پیش‌آمده که شما به سبب ندانستن چیزی با کسی دعوا راه بیندازید؟ بعید می‌دانم، چون دعوا همیشه بر سر دانسته‌هاست. من چیزی را درست می‌دانم و شما چیز دیگر. پس اگر نتوانیم هم‌دیگر را متقاعد کنیم با هم دست‌به‌یقه می‌شوم. ما دقیقا به این دلیل دعوا می‌کنیم که هر کدام به‌پندار خودمان داریم حقیقت را می‌بینیم. شاید بگویید که دلیل دعوای ما این است که حقیقت ناپیداست، و اگر حقیقت پیدا می‌بود دیگر دعوایی با مدعی نداشتیم. اما اگر حقیقت پنهان و ناپیداست، از کجا معلوم می‌شود با پیداشدن آن دیگر دعواها فیصله می‌یافت؟ چیزی که در تیرگی و تاریکی است، اصلا معلوم نیست که چگونه چیزی است، پس چرا باید گمان کنیم حقیقت حلال مشکلات است؟

6) وانگهی، باز دقت کنید، حافظ نگفت که هفتاد و دو ملت «حقیقت را نمی‌دانستند»، او گفته است که آنها «حقیقت را ندیدند». تا به حال شده است که به‌سبب ندیدن چیزی دعوایی دربگیرد؟ به‌خلاف مورد قبل -اینکه بگوییم علت دعوا نادانی است-، این یکی بسیار آشناتر است. فرض کنید که برادرتان دور از شما زندگی می‌کند و شما مدت درازی است که او را ندیدید، پس قصد سفر می‌کنید و به راه دور و دراز می‌زنید تا او را ببینید. اما وقتی به منزل او رسیدید و رنج سفر آخر شد، او از ملاقات با شما طفره برود و بگریزد. این «ناکامی از دیدار» خلق‌تان را تنگ می‌کند. پس با اولین اصطکاک -مثلا با هم‌سفران‌تان- منفجر می‌شوید و بی‌دلیل دعوا راه می‌اندازید. این نمونه تنها تمثیلی دور از ذهن نیست، ما اصلا تمام دعواهای‌مان به‌یک معنا از اینجا آغاز می‌شود که می‌خواستیم چیزی را ببینیم و چون ندیدیم‌اش جوش آوردیم!

7) خب بیایید قطعات پازلی را که پیدا کردیم کنار هم بگذاریم: جنگ هفتاد و دو ملت راه را بر خیال‌پردازان و افسانه‌سرایان -شاعران- بند می‌آورد؛ چرا که هر ملتی ملت دیگر را متهم به افسانه‌سرایی می‌کند، انگار افسانه‌سرودن دشنامی باشد همچند گمراهی و تباهی. پس دشمنی اصلی آنها با یکدیگر نیست، بل با شعر و شاعر است. اما حافظ خطاب به خواننده‌اش -که خواننده‌ی شعر است و بنابراین آماج کینه‌ی هر هفتاد و دو ملت- می‌گوید اینها معذورند. به حال خودشان بهِل و بر ایشان خرده مگیر، چرا که آمده بودند تا حقیقت را ببینند، اما ناکام ماندند و درد این ناکامی را از چشم شعرا یا افسانه‌سرایان دیدند و بر آنها خشم‌گرفتند. شاید به این سبب که شعرا، به‌خلاف آنها، هرگز در پی تمنای وصال حقیقت نیامده بودند، پس ناکام هم نماندند. آنها هم از آغاز کار خود را افسانه‌سرایی انگاشتند و طمع خام از قصه‌ی حقیقت بریدند. روشن است که در چشم ناکام‌ماندگان از حقیقت، حالِ این افسانه‌سرایان تا چه پایه رشک‌انگیز است. اگر این همه درست باشد، آیا نباید بگوییم تقابلی که میان «افسانه» و «حقیقت» پدیدآمد، بیش از اینکه برآمده از سرشت خود افسانه‌ها باشد، برآمده از رشک و ناکامی و کین هفتاد و دو ملت نسبت به افسانه‌سرایان است؟

8) شاید شما هم فکر می‌کنید من دارم با واژگان حافظ شعبده‌بازی می‌کنم؟ پس بگذارید اقراری از خود او بیاورم که نشان می‌دهد چه کسی در این میان دارد با کلمات شعبده‌بازی می‌کند: «کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب/تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند»...

حافظه‌ی حافظ و یادگار فردوسی

گفته‌اند که «حافظ حافظه‌ی ماست»، اما این به چه معناست؟ پیش از این چندباری درباره‌ی حافظ و نسبت ویژه‌ای که با فردوسی دارد نوشته بودم. به‌گمان من یکی از جلوه‌های این نسبت ویژه را در همین عبارت مرموز می‌توان دید. اینکه حافظ به چه معنایی حافظه‌ی ماست چندان روشن نیست؛ و حتا دور نیست که بگوییم گوینده‌ی این گفته بیشتر خواسته است تا ذوق ادبی‌اش را بیازماید و جمله‌ای با جناس «حافظ و حافظه» بسازد. اما بیایید ببینیم در پهنه‌ی ادب پارسی آیا کسی را می‌توان سراغ گرفت که «حافظه»ی ما باشد؟ من که به‌یاد این ابیات آغازین شاهنامه می‌افتم:

سَخُن هرچه گویم همه گفته‌اند | برِ باغِ دانش همه رُفته‌اند
اگر بر درختِ بَرومند جای | نیابم که از برشدن نیست پای
توانم مگر پایگه ساختن | برِ شاخِ آن سروِ سایه‌فگن
کسی کو شود زیر نخل بلند | همان سایه زو بازدارد گزند
ازین نامور نامه‌ی شهریار | بمانم به گیتی یکی یادگار
تو این را دروغ و فَسانه مدان | به یکسان رَوِشنِ زمانه مدان
ازو هرچه اندرخورد با خرد | دگر بر ره رمز معنی برد
یکی نامه از گه باستان | فراوان بدو اندرون داستان
پراگنده در دست هر موبدی | ازو بهره‌یی نزد هر بخردی
یکی پهلَوان بود دهقان‌نژاد | دِلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده‌ی روزگار نُخُست | گذشته سَخُن‌ها همه باز جست
ز هر کشوری موبدی سالخوَرد | بیاورد کین نامه را گرِد کرد
بپرسیدشان از کَیان جهان | وُزان نامداران و فرّخ مِهان
که گیتی به آغاز چون داشتند | که ایدون به ما خوار بگذاشتند
چگونه سرآمد به نیک اختری | بریشان‌بر آن روز کُنداوری
بگفتند پیشش یکایک مِهان | سَخُن های شاهان و گشت جهان
چوبشنید ازیشان سپهبد سَخُن | یکی نامور نامه افگند بن
چُنین یادگاری شد اندر جهان | برو آفرین از کِهان و مِهان

 

می‌بینید! فردوسی خود به زبان رسا و شیوا می‌گوید که حافظ و حافظه‌ی ماست: «از این نامور نامه‌ی شهریار/بمانم به گیتی یکی یادگار». «یادگار» به‌معنای کار یاد است، و «یاد» همان «حافظه» پارسی‌گویان است. اما کار فردوسی -که همان کار یاد باشد- ناظر بر چیست؟ به‌خلاف آنچه در تفاسیر امروزی گفته می‌شود فردوسی سخنی از ایران نگفته است، هرچند با خودآگاهی تمام در مقام دهقانی «از شهر ایران» سخن می‌گوید. فردوسی نمی‌گوید یاد ایران یا تاریخ شاهان آن را بازمی‌گوید. او از «باغ دانش» می‌گوید و از «درخت برومندی» که «پای از برشدن» آن را ندارد -برشدن در هر دو معنا احیانا مدنظرش است: بالا رفتن و به حافظ سپردن-. فردوسی نمی‌خواهد این «درخت برومند باغ دانش» را «از بر کُند». درخت باغ دانش درختی نیست که بتوان «از برش کرد» و بدین طریق «از آن بالا» رفت. لااقل این کار از یلی چون فردوسی برنمی‌آید -چه رسد به ما؟-. پس فردوسی چگونه «یادکاری» می‌کند؟ او به ما می‌گوید: «پایگه‌ساختن بر شاخ آن سرو سایه‌فگن». اما چرا؟ چون «کسی کو شود زیر نخل بلند/همان سایه زو بازدارد گزند». پس فردوسی حافظِ خودش است؛ نه حتا حافظ درخت برومند باغ دانش، اما حفاظتی در زیر سایه‌سار «دانش»، دانشی برآمده از «سخن‌های شاهان و گشت جهان»، شاهانی «کیان جهان و نامدار و فرخ مهان» بوده‌اند. سراسر شاهنامه یادگاری است، اما نه یادگار آن شاهان، بل یادگار خود فردوسی: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سخن را پراکنده‌ام». این فردوسی نیست که یاد شاهان را حفظ کرده است، این سایه‌سار درخت دانش است که حافظ فردوسی است.

اما برسیم به حافظ بزرگ! حافظ خود محافظ چیست؟ چه چیزی را حفظ می‌کند؟ خودش را؟ بعید است، «عشقت به‌دست طوفان خواهد سپرد حافظ/چون برق از این کشاکش پنداشتی که جستی»! او نیک می‌داند که «جستن از این کشاکش» پنداری بیش نیست و او باز به‌دست طوفان سپرده خواهد شد: «در گوشه‌ی سلامت مستور چون توان بود/تا نرگس تو با ما گوید رموز مستی». پیداست که هم حافظ و هم فردوسی جهان را جایی پر گزند می‌یابند، جایی که نه از چیزی می‌توان حفاظت کرد، و نه حتا از خود! «شکاریم یکسر همه پیش مرگ». اما گویا فردوسی پناهی جسته است و حافظْ بی‌پناهی. ولی بیت حافظ را می‌توان طور دیگر هم خواند «عشقت» به تو، «حافظ» یا «محافظی»، آن‌هم از دست خود طوفان، خواهد داد که می‌پنداری چون برق از کشاکش آن جستی! با این شیوه‌ی قرائت، آنچه محافظت می‌کند «عشق» است. اما چه نسبتی است میان محافظ حافظ -عشق- و جایگه امن فردوسی -درخت باغ دانش-؟ آیا آن درخت برومند باغ دانش همان عشق است؟ عشقی که فردوسی آن را پنهان کرده تا «با مدعی نگوید اسرار عشق و مستی»؟ چه نسبتی میان این عشق و دانش در کار است؟ به این پرسش‌ها تنها در ذیل اندیشه‌ای می‌توان پاسخ گفت جامع عشق و دانایی باشد: فیلوسوفیا!

انقلاب فردوسی‌گون حافظ در انقلاب غزل سعدی!

غزل‌های حافظ مرموزند، و این اصلا طبیعی نیست! اگر مبداء ورود غزل به پهنه‌ی ادب پارسی را سعدی بگیریم، قاعدتا غزل نمی‌باید به راهی می‌رفت که در اشعار حافظ پیمود. غزل سعدی ترکیب شگرف «سادگی و زیبایی» است، مقصود خود را به مخاطبش می‌رساند و این کار را آن‌چنان خوب انجام می‌دهد که بیش از معانی بیان‌شده در آن از شیوه‌ی بیان او به وجد می‌آییم. قصه‌ی او قصه‌ای سرراست و بلکه تکراری است: درد هجران و تمنای ناکام وصال. هر بار چنان هنرمندانه آن را می‌سراید که حتا با هر بار خواندن یک غزلش چیزی نو در آن می‌شنویم!

حافظ اما انگار دارد کار دیگری با واژگانش می‌کند. سخت است تشخیص ماجرایی که حافظ در هر غزل‌اش می‌گوبد. با این‌همه این سختی را نباید به حساب سستی زبان نوشت، چه، در استواری بیان سخت بتوان همالی بر «صنعت‌کردن» حافظ آورد. از دیگر سو، نباید گمان برد که حافظ کمتر از سعدی «عشق‌آشنا» باشد: «دارم من از فراقش در دیده صد علامت»!

تفاوت مرموز حافظ و سعدی را به‌گمان من، باید در شیوه‌ی تخاطب‌شان یافت: سعدی در غزلیات خود بیشتر با خود معشوق سخن می‌گوید اما حافظ برای مخاطبی دیگر از شرح عشق خویش می‌گوید، وانگهی در پایان بسیاری از غزلیات به‌ناگاه مخاطب حافظ دگرگون می‌شود: گاه با خودش چیزی می‌گوید و گاه با معشوق. اما مخاطب حافظ بیشتر «یاران» اوست: «یاران چه چاره سازم با این دل رمیده؟» یا «چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟». اما به‌یاد آورید که سعدی چگونه از یاران در شعرش سخن می‌راند: «بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران، کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران»!

این کار حافظ را از جهتی می‌توان بازگشت به فردوسی دانست، هرچند بازگشتی است که پس از ایستگاه سعدی در شاهراه شعر پارسی رخ می‌دهد. شیوه‌ی تخاطب فردوسی را در شاهنامه به‌یاد آورید: شاعر برای ما از کسان دیگر چیزهایی را گزارش می‌کند. در شعر فردوسی سه کس حاضرند، ما به‌عنوان شنوندگان، شاعر به‌عنوان گزارنده و دیگرانی که در گزارش او گزارده می‌شوند. در شعر حافظ نیز این سه کس را می‌بینیم: ما به‌عنوان یاران شنونده، حافظ همچون گزارنده و دیگرانی که گزارش می‌شوند. در سعدی اما داستان همانا داستان خود سعدی است و مشعوقی که همین شعر نیز به او خطاب می‌شود. با این‌همه حافظ چیز مهمی را نیز از سعدی برگرفته است: گزارشی که حافظ در شعرش می‌گوید، گزارشی از خود او و تجربیاتی است که با دیگران داشته، اما فردوسی در گزارش‌اش تنها گوینده‌ای است که گویا یکسره از آن غایب است. فردوسی گزارش «نامه‌ی باستان» می‌گوید، اما حافظ «از خون دل نوشته‌است نزدیک دوست نامه». 

همین نکته است که شعر حافظ را «مدنی»تر از شعر سعدی می‌کند. حافظ اصلا از آن روی خرقه‌ی رندان به تن می‌کند که همواره در ملاء عام سخن می‌سراید که در آن گوش نامحرمان و محرمان به‌یکسان به پیام او گشوده است. این رندی، صورت پساسعدیانه‌ی رمزگویی فردوسی است: «از او هرچه اندرخورد با خرد/ دگر بر ره رمز معنی برد»، چرا که فردوسی نیز در میانه‌ی همگان و بل از خلال زمانه‌ها سخن می‌راند و نیک می‌دانست که «به‌یکسان رَوِشْنِ زمانه» نباید دانست. اینکه چگونه حافظ میراث‌دار مدنیتی می‌شود که فردوسی آن را به‌زیبایی سرود، حکایت دشوار و شیرینی است که اگر عمری بود بدان بازخواهم گشت. اما هم‌اکنون شاید برای ما همین بسنده باشد که رد پای مدنیتی پیوسته را در ادب پارسی پی بگیریم تا بتوانیم «خود»مان را نیک‌تر بشناسیم...

دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده!

فکر می‌کنید وقتی حافظ بزرگ می‌گفت «دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده»، دقیقا داشت چه می‌گفت؟ اول از همه اینطور به‌نظر می‌رسد که حافظ دارد شکوه و شکایت از درد و رنج دنیای بی‌مروت می‌کند. اما خب به‌گمان سخت بتوان از شیخ شوخی چون او اینقدرها راحت چیزی فهمید؛ قبول ندارید؟ 

خب بگذارید کلمه به کلمه پیش رویم: «دنیا وفا ندارد»؛ وفا را به کسی نسبت می‌دهند که اول کسی باشد و نه چیزی، درثانی، آن کس با ما پیمانی بسته و سپس آن را شکسته باشد. به‌گمان‌تان دنیا می‌تواند کسی باشد؟ نفس یا جانی داشته باشد؟ و گیرم بتوان چنین تصویر استعاری را پذیرفت، چطور بتوان پذیرفت که جان جهان پیشتر با ما پیمانی بسته؟ نکند که سخن حافظ بیش از توصیف جهان، توصیف گرایش و تمایل پیشینی ما به جهان باشد؟ اما چرا باید جهان کام ما را برآورد و اگر برنیاورد، لابد از «بی‌وفایی» اوست؟ شاید چون ما نمی‌توانیم طور دیگری باشیم و بیندیشیم!

اما بعد، «ای نور هر دو دیده!». روشن است که حافظ دارد این جمله را خطابی تمام می‌کند. مخاطبش کیست؟ «نور هر دو دیده». نورد دیدگان، آن چیزی است که دیدن را برای ما ممکن می‌کند، چیزی که اگر نباشد جز ظلمات و تاریکی نصیب نمی‌بریم. اما یک لحظه صبر کنید! حافظ دارد به آنچه باعث دیدن و حس‌کردن ما می‌شود خطاب می‌کند؛ انگار که به بینایی بگوید آنچه را می‌بینی باور مکن! دنیا وفا ندارد، حتا اگر خلافش را ببینی! انگار که اصلا دعوا بر سر کیفیت و چگونگی جهان نیست، جهان هر طوری باشد ما می‌خواهیم از آن وفا ببینیم، و حافظ می‌خواهد حتا اگر وفا هم دیدی بدانی دنیا وفا ندارد.

البته ای‌بسا تمام این‌ها را به‌حساب شعرنشناسی من بگذارید و بگویید «نور هر دو دیده» مجاز از محبوب است، کسی که بودنش چشمان ما را روشن می‌کند و نبودنش کورمان می‌کند. اما این توضیح باز کار را پیچیده‌تر می‌کند: اگر اصلا محبوبی در کار است، پس حبّ ما چندان هم ناکام نبوده، و این یعنی یکی از بزرگترین گرایش‌های ما -داشتن محبوب- آنقدرها هم از جانب جهان بی‌پاسخ نبوده و جهان آنقدرها هم بی‌وفایی نکرده است. شگفت اینکه حافظ خطاب به کسی دارد بی‌وفایی دنیا را اعلام می‌کند که خودش از نشانه‌های بزرگ وفای به عهد دنیاست.

و باز اصلا اگر به تشبیه حافظ برگردیم-تشبیه محبوب به نور هر دو دیده- آیا جز این است که حافظ دارد درست در برابر دیدگان ما چشم‌بندی می‌کند؟ و عجیب نیست که با خواندن آن بیت پیچاپیچ و مرموز همگی تصدیق می‌کنیم که «دنیا وفا ندارد»!