How fragile we are...

گفته‌اند که مرگ‌آگاهی تنها از آنِ انسان است؛ اما این سخن دقیقی نیست. اگر آگاهی ما از مرگ مایه‌ی هراس ماست، پس کدام جانداری را می‌توان یافت که غریزه‌ی بقا و ترس از مرگش کمتر از آدمی باشد؟

اگر از من بپرسید نسبت خاص انسان با مرگ چیست؟ در پاسخ می‌گویم: مرگ پیش از مردن. آدمی‌زاد هم مثل هر جانداری روزی می‌میرد، اما شاید تنها موجودی باشد که می‌تواند پیش از آن روز، طعم مرگ را بچشد. ما شکننده‌تر از آنیم که بتوان تصور کرد. ما همه از سنخ «دل»ایم، اندامی بلورین و ترد که کانون احساس و شناخت ماست. با این‌همه، اما تمام شجاعت ما نیز از همان عضو شکستنی می‌آید، چندانکه در فارسی نیز به‌جای شجاعت عربی، می‌گوییم «دل‌آوری» یا «دلیری». و وای بر آنکه ما را بشکند...

 

دریافت

گفتگویی افلاطونی با فردوسی!

پادشاهی کیخسرو در شاهنامه با دیباچه‌ای عجیب آغاز می‌شود. فردوسی از این دیباچه‌ها کم در شاهنامه‌اش ندارد، اما گشودن گره از معنای آنها چندان آسان نیست. از طرف دیگر، به‌سبب سرشت دراماتیک متن شاهنامه، بسیار کم پیش می‌آید که سخنی از خود فردوسی را مستقیما بخوانیم. بیشتر سخنان، گفته‌های شخصیت‌ها در متن یک داستان است و پیداست که نمی‌توان به‌سادگی آنها را منتسب به خود فردوسی ساخت، حتا اگر شخصیت اصلی داستان باشند. از دیگر سو، میدانیم خود داستان‌های شاهنامه نیز ساخته‌ی دست فردوسی نیستند و او تنها گزارنده و سراینده‌ی آنها بوده است، و بنابراین فاصله‌ی گفتار شخصیت‌ها با گفتار خود فردوسی دو پله خواهد بود: از سویی شخصیت‌ها در دل یک داستان مواضعی دارند که اقتضای درام آن است و نه اندیشه‌ی نویسنده، و از سوی دیگر، حتا خود آن داستان نیز از اندیشه‌ی شاعر نتراویده است.

با این‌همه، تردیدی نیست که سراسر شاهنامه به اعتبار چگونگی سرایش -و نه چیستی داستان سروده شده- دستکار فردوسی بزرگ ماست و کیست که نداند در هنر شعر، چگونگی همواره بر چیستی تقدم دارد و اندیشه‌ی اصلی شاعر از خلال آن بیان می‌شود.

با این‌همه، از معدود مواردی که خود شاعر گویا مستقیما و بدون میانجی‌گری داستان دیگران با ما سخن می‌گوید، همین دیباچه‌هایی است که بر داستان‌هایش آورده است. هرچند خود این دیباچه‌ها پیوندی وثیق با داستانی که در پی‌شان آمده دارد و شیوه‌ی خواندن آن داستان را به خواننده نشان می‌دهند، اما می‌توان آنها را جداگانه خواند و در آنها درنگ کرد. در ادامه می‌کوشم به حد توانایی اندکم در 13 بیت آغازین یکی از مهم‌ترین فرازهای شاهنامه درنگی داشته باشم...

الان دیگر چه وقت شعر و فلسفه است؟!

به دیدار دوستی قدیمی رفته بودم. از احوال و افکارم پرسید، گفتم این روزها سخت دل‌مشغول ادبیات و فلسفه‌ی کلاسیک هستم. به رویم نیاورد، اما پیدا بود که از من ناامید شد. پنداری می‌خواست بپرسد در این ایام پر سوز و گداز دیگر چه جای فلسفه و ادبیات است؟ به او حق می‌دهم، ادبیات و فلسفه با درک آکادمیک امروزین‌شان، فرآورده‌هایی «فرهنگی» برای ایام صلح و گذران وقت و سرگرمی هستند. غریب نیست که از عمده‌ی اساتید پرکار همان ایام صلح نیز، در این روزها هیچ بانگ معناداری بر نمی‌آید.

اما راستش را بخواهید نه ادبیات و نه فلسفه، در معنای اصیل و کلاسیک‌شان، هیچ یک محصولات صلح و دغدغه‌های «فرهنگی» نبودند. از قضا، شعله‌های پرسش‌های فلسفی در روزهای پر تب و تاب تباهی و نبرد همه علیه همه بالا گرفته و می‌گیرد، و پژواک آثار ادبی بزرگ در آوای کوس جنگی است که طنین تواند انداخت. سقراط درست در میانه‌ی جنگ‌های خانه‌خراب‌کن پلوپونزی و درگیری‌ها و بی‌ثباتی‌های سیاسی پیاپی آتن بود که طرح کاخ بلند فلسفه را پی‌افکند و فردوسی و همر نیز گزارشگر دل‌آزارترین نبردهایی بودند که در سراسر گیتی سراغ داشتند. وانگهی، سقراط و فردوسی و همر و حافظ در این تهلکه‌ی مرگ و زندگی توانستند زیباترین امور را ببینند و از پی آن، جهانی نوآئین را تاسیس کنند. فلسفه و ادبیات فست‌فودی شده‌ی امروز که در دپارتمان‌های علوم انسانی یا کافه‌ها و کتاب‌فروشی‌ها خرید و فروش می‌شود، البته هیچ پیوند و نسبتی با آن ریشه‌های کلاسیک ندارند و نتوانند داشت. 

من اتفاقا این روزها تمامی کسانی را که به سائق روزهایی روشن‌تر و احوالی خوش‌تر، هر یک به قدر وسع خود پایمردی می‌کنند فرامی‌خوانم به خواندن جدی کلاسیک‌ها. نه برای تشفی خاطر یا فراغت یا دست‌شستن از پیکارشان بر سر صلح و ثبات. باید کلاسیک‌ها را خواند تا اتفاقا راه و رسم درست مبارزه و برچیدن بساط ستم و پی‌افکنی «کاخ‌های بلند» را آموخت. کلاسیک‌ها به شما «ایدئولوژی» نمی‌فروشند. مهم نیست ایدئولوژی‌تان کدام است یا حتا در کدام سوی میدان هستید. اگر کلاسیک‌ها را خوب بخوانید درخواهید یافت که چگونه زیبا و شرافت‌مندانه بایستید در ایستاری که ایستادید، و خواهید دانست که شرافت در شیوه‌ی درست ایستادگی است و نه جایی که در آن می‌ایستند. 

تردید نکنید که اگر وقتی برای خواندن کلاسیک‌ها وجود داشته باشد، درست در میانه‌ی همین کشاکش‌های جان‌فرسای زندگانی است؛ و نه هرگز در فراغت فرهیخته‌مآب اساتید علوم انسانی...

چه‌هاست در سرِ این قطرهٔ محال اندیش؟

حتمن این بیت عجیب حافظ به چشم‌تان خورده است: «خیالِ حوصلهٔ بَحر می‌پَزَد، هیهات/  چه‌هاست در سرِ این قطرهٔ محال اندیش؟»

درباره‌ی معنای مصرع اول این بیت، طبق معمول معرکه‌ای درگرفته است. از توضیح معانی گوناگونی که برایش ذکر کرده‌اند می‌گذرم. بگذارید واژه به واژه با حافظ عزیز پیش رویم:

خیالِ .... می‌پزد!

این ترکیب امروز برای ما قدری غریب است. ما بیشتر به «خیال‌پردازی» عادت داریم یا در واقع ما فقط بلدیم «خیال‌بپردازیم». پرداختن هم خودش باز داستان شگرفی دارد. برای نمونه اگر در شعر فردوسی رد این واژه را بگیرید -به‌ویژه با صورت «پردُختن»- می‌بینید که معنای آن «تهی‌کردن» و «پیراستن» و «سِتُردن» است. ما وقتی می‌گوییم که داریم خیال‌پردازی می‌کنیم، در واقع بی‌اینکه بدانیم داریم می‌گوییم «خیال را تهی می‌کنیم». حقا که خیالات دنیای ما، تخیل را بیشتر خالی می‌کند تا پُر! و اگر بخواهیم خیلی نازک‌سخنی کنیم، در نهایت می‌گوییم «خیال‌پروری». «پرورش» هم کاری است که با گیاهان رستنی یا کودکان و جوانه‌ها و جوان‌ها می‌کنیم، انگار که خیال ما طفلی صغیر باشد که نیازمند پروراندن و تربیت ماست. اما حافظ ترکیب «خیال پختن» را می‌آورد که با هر دو مورد پیشین تفاوت دارد: پختن همواره پختن چیزی خام است و پخته‌شدن استعاره‌ای است از آزمودگی یا مجرب‌شدن. خامی که می‌پزد و پخته می‌شود بی‌نیاز از مربی و پرورنده‌ای است که او را بپروراند. آدم پخته تنها یک آموزگار دارد: آزمون‌های تجربه‌اش. و حالا نگاه کنید به ترکیب «خیال ... می‌پزد»؛ خیال نه طفل صغیری است که کسی آن را بالغ کند، نه مخزن که آن را خالی کنند یا پر. خیالْ خامی است که دارد می‌پزد و تجربه کسب می‌کند. اما برسیم به تعبیر مرکزی:

حوصله‌ی بحر!

ما امروز «حوصله» را خوب می‌شناسیم؛ لابد شنیده‌اید که در حال ملال می‌گویند «حوصله‌ام سر رفت». باری، خود این حوصله چیست که سر می‌رود؟ پیداست که باید چیزی شبیه به ظرف یا کاسه باشد. بی‌راه نرفته‌ایم: در فرهنگ لغات برای حوصله برابرهایی نظیر «چینه‌دان» و «سنگ‌دان» پرندگان ذکر کرده‌اند. مفسرین برای همین هم خواسته‌اند آن را مجاز از «دل و سینه» بگیرند. اما خب در این صورت روشن نیست «خیال‌پختنِ دلِ دریا» دقیقا به چه معناست؟ خب یک پاسخ محتمل این است: «دلْ خیال دریاشدن را در سر می‌پزد»؛ اما باز من نمی‌فهمم چرا دل باید بخواهد بحری شود؟ بگذریم از اینکه چرا باید عضو دون‌پایه‌ای چون چینه‌دان را مجاز از دل گرفت؟ راستش من مایلم آن را همان «گنجایش» و «بردباری» و «طاقت» بفهمم. در این صورت، حوصله‌ی بحر باید معنای نزدیک‌تری داشته باشد: گنجایش دریا.

خیالِ حوصله‌ی بحر می‌پزد

اگر هر چه یافتیم را به هم ببافیم باز یک مشکل پیدا می‌شود: گنجایش دریا چگونه می‌تواند خیال داشته باشد؟ درست است که در عالم شعر می‌توان اوصاف انسانی از جمله خیال را به اشیا بخشید، اما دقیقا چه تصویر شاعرانه می‌توان از تخیلات گنجایش دریا داشت؟! پس بگذارید «خیالِ حوصله‌ی بحر» را «تخیل‌کردن گنجایش دریا» بفهمیم نه و گنجایش دریایی که تخیل می‌کند! در این صورت، باید بپرسیم چه کسی «گنجایش دریا» را تخیل می‌کند؟ پاسخ این پرسش را باید در همان ترکیب عجیب «خیال‌پختن» جست. اگر من بگویم «شام امشب را من می‌پزم» پیداست که فاعل جمله کیست. ولی اگر بگویم «گرمای اجاق این غذا را می‌پزد» دیگر شخص خاصی فاعل این جمله نیست؛ همچنانکه «پخته‌شدن آدم‌ها» در کوره‌ی روزگار. پس مساله این نیست که کسی خیال گنجایش دریا را در سر داشته باشد، مساله این است که تخیل‌کردن گنجایش دریا چون کوره‌ای خیال‌ورز خود را می‌پزد.

اما می‌دانید چه چیز این بیت عجیب است؟ اینکه حافظ به‌خلاف حکمتی که بارها بدان اشاره کردیم، «کوره‌ی پختگی» را نه روزگار می‌داند و نه تجربه‌ها و آزمون‌هایش. آنچه ما را خواهد پخت، خیالی است به غایت محال، خیالی به وسعت بی‌پایان دریا. و بله! گمان نکنید کسی که «تجربه‌ی بیشتر» داشته باشد، لابد پخته‌تر است، پخته آنی است که خیالی به وسعت دریا داشته باشد. اما مگر نمی‌گویند کسی پخته است که دیگر دست از آرزوهای محال شسته باشد و جهان را در حد مقدورات و محدودیت‌هایش بشناسد و بخواهد؟ قطره‌ی محال‌اندیشی که خیالِ حوصله‌ی بحر دارد چگونه پخته تواند بود؟ پاسخ را حافظ در واپسین واژه‌ی این مصرع به ما گفته است: «هیهات»!

هر اجاق باید آتشی داشته باشد تا بتواند بپزد. آتش این اجاق اما اگر بی‌اندازه روشن بماند نه پختگی، که سوختگی برجای می‌ماند. پخته آنی است که «به‌موقع» از سر اجاق بردارندش. «هیهات!»ِ حافظ همین هشدار است. با این‌حال، این هیهات بیشتر شبیه «آوخ»گفتن است، نوعی «افسوس»خوردن و «دریغ»گفتن. کسی از بیرون ما را از آتش خیال نمی‌رهاند. این آتش خودش می‌سوزاند و با سوختن‌اش ما را هشدار می‌دهد. جز سوختن راه دیگری برای پخته‌شدن نیست، و این همان «ضرورت محال‌اندیشی» است که می‌تواند محالات را از سر ما بیرون کند..

 

دریافت

سرو سهی و باد بی‌نیازی خداوند

وقتی که «بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند» وزیدن گیرد، «هر آنچه سخت و استوار باشد» لاجرم وارونه خواهد شد و برخواهد افتاد. این باد را تنها آن «درخت»ای تاب خواهد آورد که «خم شود اما نشکند». «سرو سهی» چنین درختی است. درختی راست‌قامت اما «حساس». اصلا نامش، «سهی»، نیز برگرفته از واژه‌ی پارسی دیرینی است که همین معنا را دارد: سَهش به‌معنای حس‌کردن و احساس. پایداری را باید از «سرو» آموخت، درختی که «می‌سَهَد» اما «نمی‌شکند». سنگ سرد و بی‌حس پایداری نمی‌داند، تنها تا آستانه‌ی مقاومتش لج‌بازی می‌کند، اما همینکه فشار از حد آستانه گذشت، چنان می‌شکند که گویی هرگز نبوده. سنگ، فرق میان «بید لرزان» و «سرو خمان» را نمی‌فهمد و گمان می‌برد هرآنچه سست است، لابد سست‌بنیاد است. سنگ حس ندارد و احساس را همچند لغزش می‌گیرد، پس هرگز نمی‌فهمد که چگونه تیغ ناپیدای زمان او را می‌تراشد، آن‌هم به دست نرم‌ترین عناصر: آب و باد. زمان، همانا بادِ سردِ بی‌نیازی خداوند جاودان است که بر هستندگان می‌وزد، و همه را، چه سرو باشد و چه سنگ، می‌تاراند و نیست می‌کند. به هنگام وزش این باد، خموش باید بود که سامان سخن نیست؛ تنها باید سَهید چون سرو سهی...

 

 

دریافت

دوستان دوردست من: سقراط و حافظ

اگر از من پبرسید چه چیزی در این دنیا بیش از همه مرا سر ذوق می‌آورد، بی‌درنگ خواهم گفت «دوستی». پیش‌ترها شاید چیزهای دیگری را نام می‌بردم، اما حالا تردید ندارم که آدمی‌زادگان سخت بتوانند گنجی ارزنده‌تر از «دوستان» بیابند. اما خودِ دوستی هم آنقدرها که می‌نماید آسان‌یاب نیست. من دستِ‌کم فرقی می‌گذارم میان یاران و دوستان. کارِ یاران یاری‌کردن یکدیگر است، یاران به یاریِ هم یارای کارهایی را می‌یابند که دستِ‌تنها توان کردن‌شان را ندارند. ولی دوستان نه به «کارِ» هم می‌آیند، و نه حتا اصلا می‌توانند کاری داشته باشند. دوستانْ بی‌کاران‌اند! اگر بخواهم از تندیِ تعبیرِ «بی‌کاری» بکاهم، می‌گویم که کار دوستان این است که تلخی بطالت زمان را شیرین کنند. اگر دوستان نباشند، گویی که زمان نمی‌گذرد، یا اگر بگذرد همه‌سر بطالت باشد و پوچی. دوستی رواننده‌ی چرخ‌دهنده‌های ماشین زمان است، هرچند چرخش این چرخ به بهای گزاف نقدِ عمر باشد و پیشوازی مرگ.

بگذریم؛ پیشتر گفتم دوستانی کم‌شمارند. اما باید بیفزایم که نایاب نیستند. میدان جاذبه‌ی دوستی چنان است که از زمان و مکان برمی‌گذرد و گاه پس از مرگ دوستان نیز برجای می‌ماند. در فیزیک جدید و نسبیت انیشتن تصویر جالبی وجود دارد که شاید بتواند این وضعیت را نشان دهد. نسبیت انیشتن به ما می‌گوید که در این عالم سرعت چیزی بیشتر از سرعت نور نیست. پس اگر خورشید -که 8 دقیقه و 20 ثانیه‌ی نوری با زمین فاصله دارد- ناگهان از منظومه‌ی شمسی ناپدید شود، خبرش 8 دقیقه و 20 ثانیه بعد به ما می‌رسد، و طی این 8 دقیقه و 20 ثانیه نه تنها نور و تصویر خورشیدی را که نیست می‌بینیم، بلکه جاذبه‌ی آن نیز کماکان برقرار خواهد بود! تصورش را بکنید، همه ما در این 8 دقیقه و 20 ثانیه به‌سوی چیزی کشیده می‌شویم که دیگر وجود خارجی ندارد! حالا بیایید فرض کنیم یک میدان گرانشی بی‌نهایت بزرگ وجود داشته باشد که در نقطه‌ی بی‌نهایت دور دست کیهان قرار دارد و ما را به‌سوی خودش می‌کشاند. اگر منبع این میدان گرانشی برای لحظه‌ای ناپدید شود، ما تا مدتی دراز به‌سوی آن گرانیده می‌شویم، بی‌اینکه هرگز بفهمیم آن منبع نابود شده است. 

این تمثیل عجیب کیهان‌شناختی را آوردم تا وضعیتی عجیب را توضیح دهم. من دوستانی دارم که زمانی دراز است که نیستند، سال‌ها پیش از زاده‌شدن من. با این‌همه، هنوز آن‌چنان حاضرند که دوستان واقعا حاضر را غایب می‌کنند. دو تن از آنها را حتمن می‌شناسید: سقراط و حافظ. هر دوی این‌ها نمونه‌هایی تمام‌عیار از تعریف دوستی هستند. «بی‌کار»ترین، و بلکه «بی‌مصرف»ترین انسان‌هایی که هستی تاکنون به خود دیده! کافی است آنها را با هم‌صنف‌هایشان بسنجید. در صنف فیلسوفان، بسیارانی آمدند و بسیار گفته‌ها گفتند که سقراط ای‌بسا به گرد پای‌شان نرسد. حتا در قیاس با افلاطون و ارسطو که شاگردان و دوستاران‌اش بودند، سخنان او بسی تُنُک‌مایه و گاه پر مغالطه و سخت غلط‌اندازند. در صنف شعرا نیز اگر بنگریم حافظ از آن شاعرانی است که شعرش نه سوز و بلاغت غزل‌های سعدی را دارد، نه حکمت‌آموزی مولوی و نه حتا نیروی داستان‌زنی فردوسی و نظامی را. اشعار حافظ سخت مرموزند و نفهمیدنی و گیج‌کننده. گذشته از این‌ها، سقراط و حافظ خصلت عجیب نسبتا مشترکی دارند که آنها را از دسترس ما دورتر می‌کنند: رِندی حافظی و آیرونی سقراطی!

بگذارید این‌طور بگویم، این دوستان ما کیفیتی دارند ما بین شوخ‌طبعی و دروغ‌گویی. وقتی زبان باز می‌کنند نیک درمی‌یابید که چیزی را که در دل دارند به شما نمی‌گویند، اما چندان نیز برای‌تان مقدور نیست که این روحیه‌ی آنها را به‌پای «آب‌ زیر کاه»بودن‌شان بگذارید. کسی که شوخی می‌کند عمدتا یا دارد شما را دست می‌اندازد یا شخص سومی را. دروغ‌گوها هم اولا آن‌چنان دروغ نمی‌گویند که شما دریابید دروغ می‌گویند، و در ثانی، با دروغ‌گفتن‌شان می‌خواهند خود را بالا ببرند یا سودی به کف آرند. رِند و آیرونیست اما درست وارونه‌ی تمام این‌هاست. خودش را دست می‌اندازد، چنان هم چنین می‌کند که دست‌اش پیش شما رو شود و از این کار هم نه فقط طرفی نمی‌بندد، بل خود را در مظان اتهام و ملامت و زیان‌بردن می‌نهد!

به‌راستی عجیب و دوست‌داشتنی نیستند چنین کسانی؟! می‌شود «از ازل تا به ابد» با بازی‌گوشی آنها سرگرم بود. اما بگذارید بگویم چرا پای آن تمثیل نامتعارف کیهان‌شناختی را پیش کشیدم. مساله فقط میدان جاذبه و تاثیرگذاری پایای آنها نیست. بسیاری از نویسندگان دیگر نیز آثار بزرگ آفریدند که پس از مرگ‌شان آنها را جاودانه کردند. سقراط و حافظ نه به میانجی شعر یا فلسفه‌شان، بل به‌سبب «شخصیت خودشان» مانایند. شخصیتی که به‌خلاف آثار و کارهایشان دیری است که نیست شده است. من گمان می‌کنم آنها را باید درست مانند آن تمثیل کیهان‌شناختی دانست: آنها میدانی بی‌نهایت بزرگ در فاصله‌ای بی‌نهایت دور دست بودند که بعید است با وجود رفتن‌شان گرانش‌شان حالا حالاها پایان پذیرد. ای‌بسا که ترکیب همین «دوردستی» و «بزرگی» است که آنها را تا این پایه شگرف کرده باشد. باز بگذارید مثالی از فیزیک بیاورم: ماه شی‌ای بس بزرگ است، اما در فاصله‌ای بس دور دست. حاصل این دو ویژگی آن است که ماه در چشمان ما به‌سان توپ کوچکِ نقره‌فامی نمایان می‌شود که در نزدیکی‌مان شناور است. انگار که ماه هم درست به‌سان حافظ رندی می‌کند و همچون سقراط آیرونی می‌ورزد: بزرگ است و دور، اما کوچک می‌نماید و نزدیک!

اما اگر این‌طور باشد چرا و چگونه با چنین آدم‌های دوردست فربینده‌ای چنین دوست شویم؟ بگذارید از زبان شاعر دیگری سررشته‌ی پاسخ را به‌دست‌تان دهم:

 

-تو کجایی؟

در گستره‌ی بی‌مرزِ این جهان

تو کجایی؟

 

-من در دورترین جای جهان ایستاده‌ام:

کنار تو.

 

- تو کجایی؟

در گستره‌ی ناپاک این جهان

توکجایی؟

 

- من در پاک‌ترین مُقام جهان ایستاده‌ام:

بر سبزه‌شورِ این رودِ بزرگ که می‌سُراید

برای تو.

 

-شاملو

رویاهای وارونه‌ی انقلابی من

من از همان زمانی شیفته‌ی فلسفه شدم که فریفته‌ی سیاست. آمدنم به دانشگاه و فیزیک‌خواندن مقارن شد با ماجراهای 88. اگر آن سال سالی عادی می‌بود، چه‌بسا من هم به‌روالی عادی درسم را تمام می‌کردم و مقاطع بعدی را نیز در همان رشته ادامه می‌دادم. اما چرخِ روزگار آن‌چنانی نچرخید که عادت داشت بچرخد! آن روزها من و هم سن و سال‌هایم گمان داشتیم که داریم فیلی هوا می‌کنیم، فکر می‌کردیم «رخداد» انقلابی رخداده و ما هم باید به تبع آن جهان را زیر و زبر کنیم. شاید بابت همان حال و هوا بود که آن بخش‌هایی از دانش فیزیک چشمم را می‌گرفت که نوعی انقلاب علمی در آن رخ داده بود! فیزیک کلاسیک را پیش از دانشگاه می‌شناختم و دوست‌اش می‌داشتم. اما وقتی بوی انقلاب از زمین و زمان بلند شود، دیگر نمی‌توانی چیزهایی را دوست بداری که همیشه دوستش می‌داشتی. خیزآب انقلاب برخاسته بود و داشت ما را با خودش می‌برد. مقاطعی که یک دانش استوار دستخوش چیزی همچون یک انقلاب -به‌قول اهل فن، «شیفت پارادایمی»- می‌شود نیز لرزه در ارکان آن دانش می‌افتد و پرسش‌های فلسفی نهفته در بطن آن دانش، از پرده برون می‌افتند. همین شد که انقلاب مرا از فیزیک کَند و به‌سوی متافیزیک بُرد..

در فلسفه، به‌خلاف فیزیک، آسان‌تر می‌شد به انقلاب‌ها اندیشید و انقلابی بود. فیزیک‌دان‌ها ناخواسته وادار به انقلاب می‌شدند. پس از انقلاب‌شان نیز می‌کوشیدند چندان انقلابی به‌نظر نرسند. ذات علم نمی‌تواند با انقلابی‌گری چندان سازگار باشد، چرا که علم کوششی برای شناخت طبیعت است، و انقلاب یک شناخت تنها زمانی معنادارد که شناخته‌ی آن -یعنی طبیعت- نیز منقلب گردد. اما اگر طبیعت بخواهد هر از چندی انقلاب کند، دیگر روالی ثابت و شناختنی ندارد که علم بتواند او را بشناسد. برای همین هم مساله‌ی انقلاب‌های علمی بیش از اینکه برای خود فیزیک‌دان‌ها یک موضوع جدی باشد، برای فیلسوفان -به‌ویژه فیلسوفان علم- جذاب است. بی‌راه نیست اگر بگوییم خود فیزیک‌دان‌ها -که انقلاب اصلی را «مرتکب» شدند- بیشتر تمایل دارند علم جدید انقلابی را سازگار با علم کلاسیک کنند و برای نمونه نشان دهند که در مقادیر حدی فرمول‌های جدید تبدیل به فرمول‌های قدیمی می‌شوند. فیلسوفان اما روحیه‌ای کاملا باژگونه دارند. آنها نه فقط به انقلاب‌هایی که در دیگر حیطه‌ها -نظیر دین و علم و سیاست- رخ می‌دهد علاقه‌مندند و می‌خواهند دست روی جنبه‌ی «نوآئین» آن بگذارند، بلکه خودشان نیز هر از چندی دست به «انقلاب در مبانی» می‌زنند و می‌خواهند مبنای کل فلسفه‌های تا پیش از خودشان را زیر و زبر کنند!

 

با این‌همه، اتفاقات چنانکه تصور می‌رفت، پیش‌نرفت. آن انقلاب سیاسی با تمام شورانگیزی‌اش ختم به انتخابات 92 و تخلیه‌ی انرژی‌های نهفته‌اش شد. نه فقط چیزی تغییر نکرد، بلکه بیشتر افرادی که رویای انقلاب می‌دیدند و گاه برایش هزینه دادند، تبدیل به مدافعان نظری و عملی همان نظم و قدرت سیاسی شدند که روزی سودای منقلب‌کردنش را داشتند! مابقی نیز فسرده و گوشه‌گیر و سیاست‌گریز شدند. در فلسفه هم سال‌ها بود که دیگر خبری از آن شور انقلابی نبود. دیگر فیلسوف نظام‌سازی در کار نبود، و حتا بانگ «پایان فلسفه» از چپ و راست جناحین فلسفی بلند شده بود. چنین شد که سال‌های بعدی زندگانی من در غم و فسردگی و سرخوردگی می‌گذشت. اگر روحیه‌ی انقلابی نمودگار روزگار جوانی باشد، من درست در بطن جوانی‌ام تنها آوای «پایان جوانی» را می‌شنیدم. آن شورها دروغین بود یا این روزها؟ درست نمی‌دانم. چه رویای انقلاب ببینی و چه کابوس پایانش را، در هر دو حالت در خوابی. باید آن «یکّه»ی بزرگ را می‌خوردم تا بیدار شوم! تا بفهمم آرزوها و هراس‌های انسان تمام واقعیت فلسفه و سیاست نیست. در بهترین حالت تنها نیمی از آن است، آن هم نیمه‌ی منفعل و بازی خورده‌ی آن. درست مثل فیزیک‌دانانی که وادار به انقلاب می‌شوند و نه خواهان آن. انقلاب دروغ و فریب نیست؛ نه در فلسفه و نه در سیاست. اما تنها با چشمانی می‌توان آن را دید که توانایی ندیدن آرزوها و بیم‌هایشان را داشته باشند. این روزها که باز بوی دگرگونی از اوضاع زمانه می‌شنوم، از خود می‌پرسم آیا چشمانم چنان توانی دارند؟ نمی‌دانم...

 

پ.ن: دوستی به من تذکر داد که این پست ابهامی دارد، به این معنا که گویا من یکسره مخالف هرگونه انقلاب باشم یا از موضع قبلیم نسبت به وقایع این روزها -امیدواری- برگشته‌ام. خوشبختانه کامنتی که آقای ابراهیمیان عزیز ذیل این پست گذاشتند، این فرصت را فرآهم آورد تا موضع خودم را قدری روشن‌تر بگویم. چیزی که در این فرسته نتوانستم خوب بیانش کنم. پیشنهاد می‌کنم نگاهی به آن بیندازید.

وعده تو کردی و او به‌جا آورد!

حافظ غزلی دارد که بیتی از آن بسیار مشهور مناقشه‌برانگیز شد: «مریدِ پیرِ مُغانم ز من مرنج ای شیخ/چرا که وعده تو کردیّ و او به‌جا آورد».

روشن است که اینجا تقابلی میان «شیخ» و «پیر مغان» برقرار شده که فهم معنای آن معرکه‌ی آرای مدعیان بوده‌است! برخی «شیخ» را به فقیهان خشک‌دماغ برمی‌گردانند و «پیر مغان» را به مقامات عرفانی، برخی آن یک را مجاز از اسلام دانسته و دیگری را مجاز از زرتشت/ایران پیش از اسلام. برخی دیگر، اولی را اسلام غیرشیعی و دومی را اولیا و ائمه‌ی شیعه گرفتند و ..... و البته زد و خورد میان این همه تفسیر متعارض تا امروز برجای مانده است. راستش من شباهت و قرابت عجیبی میان دعوای مفسرین این بیت با دعوای مفسرین سیاسی امروز می‌بیننم؛ یعنی کسانی که می‌کوشند اوضاع کنونی ما را تبیین کنند. بی‌اغراق می‌توان نشان داد هر کدام از خطوط تفسیری آن بیت، خطی سیاسی و تاریخی در سرزمین ماست و این البته بی‌سبب نمی‌تواند بود...

من اما راستش‌اش خیلی نه به این دعوا علاقه‌ای دارم و نه به آن یکی! به‌گمانم خود خواجه نیز نبوغ اصلی‌اش را نه در مصرع اول، بلکه در مصرع دوم به‌خرج داده است: «چرا که وعده تو کردی و او به‌جای آورد»! کلید فهم حافظی از شرایطی مشابه شرایط ما -که هرگز در تاریخ ایران و جهان کم‌نظیر نبوده- همین «حسن تعلیل» موشکافانه‌ی اوست. «چرخش»هایی که آدمیان مرتکب می‌شوند -چه چرخشی سیاسی باشد، چه تمدنی، چه فردی، چه مذهبی و چه حتا عملی- با همین ضابطه قابل فهم است: ما از کسی به‌جانب کس دیگر روی برمی‌گردانیم، نه به این‌سبب که خائن یا مرتدیم، بل بدان روی که قدیمْ «وعده می‌کرد»، اما جدیدْ «به‌جای می‌آورد»! خیانت بزرگ، خیانت افراد به شیوخ‌شان نیست، بل خیانت شیوخ به وعده‌های خودشان است... فتامل!

درنگی در این روزها: کدام زندگی؟!

شعار اصلی این روزها -زن، زندگی، آزادی- را به‌شیوه‌های گوناگونی تفسیر کرده‌اند. هر ایدئولوژی رنگ خود را به آن زده، و البته مخالفین نیز در سوتفسیر آن مرزهای یاوه‌بافی را جا به‌جا کرده‌اند -می‌توانید به طرهات کچویان در برنامه‌ی جهان‌آرا رجوع کنید-. با این‌همه به‌گمان من امروز نوبت تفسیر این عبارات هنوز نرسیده است. تفسیر جایی آغاز می‌شود که متن تمام شده باشد، اما متن وقایع این روزها تازه آغاز شده و هیچ روشن نیست چه پایانی می‌تواند داشته باشد. شاید بهتر باشد به‌جای بررسیدن آنکه سرانجام این شعار بناست به کدام آرمان‌شهر ایدئولوژیکی برسد، به این فکر کنیم که سرآغاز آن چه بوده است؟

در اینجا با واژه‌ی مرکزی این شعار کار دارم: زندگی. پیش از این، تفسیری نظری از این مفهوم، از دید خودم، به‌دست داده بودم؛ اما اکنون مایلم سویه‌ای دیگر از آن را بکاوم. پیشاپیش بگویم که این موضوع پس از خواندن این فرسته و گفتگو با نویسنده‌ی آنجا به خاطرم خطور کرد. آنچنانکه ایشان در آن یادداشت متذکر شدند، برگزیدن این واژه، نشان از نوعی انقلاب در الهیات است. روزگاری ایرانیان زندگی را همچون ابزاری برای غایتی شریف‌تر -خواه دینی، خواه سیاسی- می‌فهمیدند و برای همان غایت شریف نیز به‌پا خواستند و انقلابی سیاسی کردند. امروز اما گویا بناست که داد خودِ زندگی ستانده شود. زندگی برای خود زندگی و نه ارزشی دیگر.

این ادعا، به‌گمانم ادعایی درست است اما نیاز به دقیق‌تر شدن دارد. نخست آنکه هر مبارزه‌جویی سیاسی، به‌خصوص از نوعی که اکنون در جریان است، نوعی اسقبال از مرگ نیز هست. خطرکردن و نفی‌کردن کلیت وضع موجود به‌معنای نفی تمامی امکان‌های فروبسته‌ی کنونی است، و نفی چنین امکان‌هایی فقط وضع کنونی زندگی ما را نفی می‌کند، بلکه می‌تواند به قیمت نفی خود زندگی ما تمام شود. 

استدلال دوم، به این نکته باز می‌گردد زندگی در معنای روزمره‌ی آن همان «معیشت» یا «اقتصاد» است، چیزی که از قضا شعارهای اصلی جریانات دستِ‌چپی را تشکیل می‌دهد و نظیر آنها را در اتفاقات 96 و 98 فراوان شنیدیم. اما شگفت آنکه در جریان وقایع اخیر هرگز شعاری ناظر بر اقتصاد و گرایش‌های چپی و معیشتی برجسته نشد. 

استدلال سومم استدلالی تمثیلی است: من اگر در خانواده‌ای تنگ‌دست به دنیا بیایم که پدری مستمند دارد، شاید از سرنوشت خود شاکی بشوم و گاه و بیگاه اظهار نارضایتی کنم، اما حتا اگر تنگ‌دستی خانواده‌ام به‌سبب بی‌تدبیری پدر باشد، هرگز با او خصومت پیدا نمی‌کنم. حال تصور کنید من در خانواده‌ای متوسط یا مرفه به دنیا بیایم و پدرم برای هیچ از امکانات مادی کم نگذارد. اما اگر همان پدر، من و خواسته‌هایم را به‌رسمیت نشناسد، مدام مرا تحقیر کند و حتا با من سر لجبازی داشته باشد، به‌رغم تمام مواهب مادی که برایم فرآهم کرده، روزی در برابر می‌ایستم و سر به شورش می‌گذارم. اگر در این تمثیل به‌جای پدر حکومت را بگذارید و به‌جای فرزند نیز شهروندان، روشن است که زندگی در معنای مادی و به‌خودی خودش رانه‌ی اصلی نیست.

استدلال چهارمی که در تضعیف این فهم از «زندگی» به‌عنوان رانه‌ی اتفاقات اخیر می‌توان آورد، ناظر بر تلقیِ خودِ کنشگرانِ درگیر آن است. درست است که آنها در شعار خود از لفظ «زندگی» استفاده کردند، اما بسیار بعید است اگر از خودشان بپرسید «آیا صرف نظر از هر ارزشی تنها خواستار زندگی به‌خودی خود هستید؟»، پاسخی مثبتی به شما بدهند. آنها هرگز زندگی را «فارغ از هر ارزش» نمی‌خواهند، و این را به‌خوبی در واژه‌ی بعدی شعارشان -«آزادی»- نیز بیان می‌کنند. اگر بنا بود زندگی ارزشی خودبسنده باشد، قاعدتا ارزش‌های کلاسیکی چون آزادی نمی‌بایست مطرح می‌شد.

اما اگر از این استدلال‌های نقضی بگذریم، شاید ایراد دیگری نیز به این گفته وارد باشد مبنی براینکه ما اساسا در آستانه‌ی یک انقلاب «جدید» در الهیات و ارزش‌ها نیستیم. آنچه امروز در شعارها و خواسته‌ها طنین انداخته، می‌تواند بازگشت شبح انقلاب مشروطه باشد. انقلابی که در آن مردم خواهان استیفای حقوق طبیعی خود و زندگانی انسانی و آزاد بودند. از این حیث، مبادی الهیاتی این انقلاب را نه نظریه‌پردازان آینده، بلکه روحانیون گذشته همچون آخوند خراسانی و نائینی پیشتر درانداخته بودند. اینکه آن مبادی به زیر خاک فراموشی رفت و اسلام علی شریعتی و مرتضی مطهری و روح الله خمینی جایگزین اسلام آخوند خراسانی و علامه نائینی شد، خودش حکایت مفصلی است که خطوط کلی آن را پیشتر -و به مناسبت بحث از «تندباد ایدئولوژی در آسمان ایران»- بازگفته‌ام. البته باید تاکید کنم که مقصود من از «درانداخته شدن مبادی الهیات جدید در مشروطه» هرگز به این معنا نیست که آن طرح به سرانجام نظری روشنی رسید و شالوده‌ای استوار یافت. به‌عکس، سستی‌های آن مبانی -چه در الهیات و چه در سیاسات- اساسا مرتفع نشدند و شاید اگر آن سستی‌ها به‌درستی رفع می‌شد، عرصه برای اصحاب ایدئولوژی چنان فراخ نمی‌ماند. با این‌همه، هنوز نمی‌توان گفت که امروز انقلابی در الهیات ما رخ داده است، درست‌تر این است که بگوییم ما شاهد بازگشت و بازبینی انتقادی تجربه‌ی مشروطه هستیم، تجربه‌ای پس از 40 و چند سال انقلاب ایدئولوژیک و چیزی نزدیک به شصت و چند سال تعطیلی دانش به نفع دکان ایدئولوژی.

باری، چرا من برآنم که «زندگی» در شعار جنبش کنونی را باید با بازگشتن به مشروطه فهمید؟ 

اگر از تشابهات اساسی میان وضع این روزها و روزهای آغازین جنبش مشروطه بگذریم، و حتا بر روش یک‌سان بدنه‌ی جنبش کنونی با بدنه‌ی مشروطه‌خواهان -نظیر فقدان رهبری مشخص و غیرمسلحانه بودن و غیروابسته‌بودن- چشم بپوشیم، اما نمی‌توانیم همگرایی اساسی میان آرمان‌های هر دو جنبش را نادیده بگیریم. مشروطه از پسِِ فروبسته‌شدن امکان حیات انسانی ایرانیان آغاز شد. وضعی که در آن هر صورتی از حیات مدنی -اعم از زندگانیِ تجار و بازاری و عوام و سیاسی‌مردان و عالمان و متدینان- ایرانیان به محاق رفته بود. دادگاه و عدالت بی‌رنگ و رو شده بود و زور و زر نتیجه‌ی دعاوی را رقم می‌زد. مشروطه‌خواهانی که از وضع فروبسته‌ی خود عاصی بودند و هیچ آینده‌ی روشنی پیش روی خود نمی‌دیدند برای احیای حیات مدنی و انسانی به‌پا خواستند. آنها توهم ایدئولوژی یا ماجراجویی سیاسی برای تغییر صورت رژیم سیاسی نداشتند، و حاضر بودند نه فقط با همان رژیم، بلکه با همان شخص شاه نیز مصالحه کند، مشروط بر آنکه حقوقی را استیفا کنند که حقِ طبیعیِ حیاتِ انسانی را بدانها بازپس بدهد. آنها به پرسش خیال‌بافانه‌ی «چگونه باید زیست؟» یا «چه باید کرد؟» فکر نمی‌کردند، آنها حول این اندیشه به حرکت درآمدند که «چگونه می‌توان زیست؟». 

خاستگاه زندگیْ طبیعت است. هر موجود زنده‌ای موجودی طبیعی است. با این‌همه، انسان نمی‌تواند تنها با زیستی طبیعی روزگار بگذراند. موجودات زنده‌ی طبیعی به‌حکم غریضه‌ی خود در پی لذت و بقا هستند و از درد و مرگ دوری می‌گزینند. انسان اما مرز روشنی میان درد و لذت‌هایش ندارد، هم‌چنانکه به‌خلاف دیگر موجودات زنده، موجودی مرگ‌آگاه است و در تمام زندگی‌اش به مرگ می‌اندیشد. جمع این ویژگی‌های متضاد است که آدمی را از رتبه‌ی موجود طبیعی لذت‌جو به رتبه‌ی موجودی خواهش‌گر یا دارای میل می‌رساند. خواهش‌های ما صورت پیچیده‌ای از لذت و درد هستند که شاید تنها انسان در طبیعت از آن بهره می‌برد. یکی از بنیادی‌ترین خواهش‌های ما نیز ناظر بر ویژگی دوم ما -مرگ‌آگاهی- است. ما از آن روی که از مرگ و تناهی خویش آگاهیم، از بن و بنیاد وجودمان خواهش و میل به زندگی داریم. به این‌ترتیب، زندگی در وجود انسان مضاعف می‌شود. طبیعت خواستن زندگی را به‌طور ویژه در ما سرشته است، و هم‌هنگام نیز ما را زنده کرده و زندگی ما را حفظ می‌کند. از این روست که نخستین حق طبیعی ما، حق حیات است. دیگر حقوق ما نیز از پسِِ این حق بنیادین و به همین صورت استنتاج می‌شوند. حقوقی همچون مالکیت بر بدن، ابزار تا آزادی سیاسی و در نهایت آزادی اندیشه. مبنای همگی این حقوق، همان «امیال طبیعی» ماست که اصلی‌ترین‌شان میل به بقا و زندگی بود. خداوند یا طبیعت، آدمی را چنان سرشته است که به‌شیوه‌ای بس پیچیده‌تر از دیگر موجودات زنده از زندگی‌اش لذت می‌برد، و در عین حال نیز امکان تلذذ و برآوردن این امیال را نیز تا حدی برای او برآورده است؛ همچنانکه میل به زندگی را به ما توام با خود زندگی داده است، هرچند نه به‌صورتی نامحدود. از این پس، تنها مشکل در این است که چگونه میان منابع محدود و خواهش‌های نامحدود بشر تعادل برقرار کنیم و این مهم نیز بر عهده‌ی اصلِ دادگری یا عدالت یا قانون است. بشر تن به حاکمیت قانون و محدودساختن امیال‌اش می‌دهد تا «بیشترین افراد از بیشترین خیر ممکن بهره ببرند». به این‌ترتیب، پیوند میان مفاهیم «حق طبیعی»، «زندگی» و «حکومت قانون» برقرار می‌شود. 

مشروطه در مقام انقلابی که تقلای ناکام «حکومت قانون» را داشت، بر مبنای چنین درکی از انسان و زندگی او بنا شده بود. به همین دلیل است که می‌گویم مفهوم «زندگی» را نباید چندان متاخر، پست‌مدرن یا انقلابی تلقی کرد. نیازی نیست صبر کنیم تا فلان فیلسوف دست دهم غربی -امثال ژیژک و چامسکی و هارت- برایمان مفهوم «زندگی» را معنا کنند! ایرانیان مدرن بیش از یک سده است که به آن اندیشیده و برایش کوشیده‌اند. اینکه ایدئولوگ‌های فلسفی‌مآب غربی تازه نام زندگی به گوششان خورده و گمان می‌کنند لابد باید چیزی «نیچه»ای یا «پست‌مدرن» یا «رادیکال» در آن بیابند، به این سبب است که سنت دراز دامن حق طبیعی را از سرچشمه‌اش -از سقراط و یونان و روم تا ماکیاولی و هابز و روسو- نمی‌شناسند. هدف آنها هم مانند ایدئولوگ‌های وطنی پیکار برای کسب قدرت -ولو در حد جلب توجه رسانه‌ای و شهرت- است، نه کاوش و پژوهش در دانش. 

اما اگر بپرسید مگر خود مردم معترض کف خیابان روح‌شان از این مفاهیم با خبر است؛ در پاسخ باید بگویم که مساله اساسا آگاهی آنها به این استدلال‌های فلسفی و انسان‌شناختی نیست. این استدلال‌ها حاصل کوشش فیلسوفان و دانایان قرون و سرزمین‌های گوناگون است، برای توصیف و فهم سرشت و سرنوشت انسان. انسان‌ها به دلیل فلسفه‌ی فیلسوفانِ سیاسی اینگونه رفتار نمی‌کنند، برعکس، فیلسوفان طبیعی به این دلیل این‌چنین استدلال می‌کنند که انسان‌ها اینگونه رفتار می‌کنند. مردم تنها «می‌خواهند زندگی کنند»، همین خواسته‌ی آنها برای احراز صحت تمامی این استدلال‌های فلسفی کافی است. اینکه امروز مردم به آگاهی از این خواسته‌ی خود رسیده‌اند -یا درست‌تر بگوییم: از خواب نفت و ایدئولوژی بیدار شده و این خواست بنیادین خودشان را دوباره بازیافته‌اند- خودش را در شعارهای «حق» خواهانه‌ای بازمی‌تاباند که در صورت نهایی‌اش چیزی جز «حکومت قانون» نخواهد بود. امروز دوباره شبح «مشروطه» بر سر «شهر ایران» بازگشته است. بی‌شک این مردم زندگی می‌خواهند، اما نه هر گونه زندگی؛ بل «زندگانی انسانی»، زندگانی که به‌تعبیر سقراط، «به زیستن‌اش بیارزد»...

شیرینیِ شناختنِ بیهوده‌ی چیزها

گاهی که به پشت سر نگاه می‌کنم حسابی گیج می‌شوم. هاویه‌ای از تجارب گوناگون که سخت بتوان با چسبی آنها را به‌هم چسباند. از همان اوان کودکی که می‌توانم به یاد بیارورم، کودک حرافی بودم. وقتی به مدرسه رفتم این حرافی بدل شد به ذوق نوشتن و انشاء. سپس در دوره‌ای شیفته‌ی موسیقی شدم. سن و سالی نداشتم، اما خانواده‌ام پیش خودشان فکر کردند لابد این شیفتگی زودهنگام نشان از آینده‌ای روشن است، پس در اوج تنگ‌دستی برایم سازی تهیه کردند، چند سالی آن را ادامه دادم اما خیلی آرام‌تر از آنکه متوجه بشوم فراموشش کردم. مدتی بعد غرق دنیای کامپیوتر و برنامه‌نویسی شدم، گمان می‌کردم که دیگر راهم را یافته‌ام. اگر هم پی‌اش را گرفته بودم شاید تا امروز -یعنی پس از 20 سال- چیزکی شده بودم، چون این یکی را هم اصلا از سر تفنن شروع نکرده بودم. بعد از آن بود که در آستانه‌ی ورشکستگی تحصیلی درافتادم و به‌ناگزیر مدتی کامپیوتر و کار را تعطیل کردم تا کمی درس‌ها را رفع و رجوع کنم. به‌تصادف از درس فیزیک خوشم آمد. ناگهان چنان در آن جدی شدم که تمام آرزوهای گذشته را فراموش کردم. مشغول المپیاد و کتب دانشگاهی فیزیک شدم. ناغافل چشم باز کردم و دیدم دانشجوی رشته‌ی فیزیکم. با این‌حال فیزیک هم مقصد اصلی نبود. از همان سال کنکور کارشناسی چیزکی از فلسفه به گوشم خورده بود و کنجکاوش شدم. در طی سال‌های تحصیل فیزیک این کنجکاوی جدی‌تر شد؛ با فلسفه‌ی علم شروع کردم. از کتابخانه‌ی دانشکده‌ی علوم، تقریبا کتابی در فلسفه‌ی علم نبود که قرض نگرفته باشم، این در حالی بود که در مجموع 5 سال فیزیک خواندن شاید 5 کتاب فیزیک از آنجا نگرفتم. از میانه‌های کار دیگر خود فلسفه‌ی علم هم مرا ارضا نمی‌کرد. دیگر نوبت خود فلسفه و متافیزیک بود. کتب فلسفی دانشکده چندان پرشمار نبود، پس نوبت به کتاب خریدن رسید. کتب فلسفی رنگارنگی که بسیاری‌شان را هنوز هم نمی‌توانم خوب بفهمم! سال آخر فیزیک بودم که دیگر مطمئن شدم فیزیک راه من نیست! کنکور ارشد را دادم و یک‌راست آمدم سراغ فلسفه. طی سالیانی که فلسفه خواندم رفته‌رفته فهمیدم فلسفه هم -دستِ‌کم به روایت‌های رسمی کنونی- چیزی که گمان می‌بردم نیست. این بار اما دیگر مقصد و راه جدیدی فرارویم نیست. شاید ارج فلسفه نسبت به انتخاب‌های پیشینم در این بود که برای زده‌شدن از آن نیازی نیست تا بدیلی برایش بیابید. فلسفه -البته در معنای استوارِ سقراطیِ آن که هنوز شورانگیزترین چیزهاست- به ما خبر می‌دهد هیچ‌جایی هیچ خبری نیست، حتا در خود فلسفه! آخر خودِ سقراط هم، درست در واپسین روز زندگی‌اش، برای همراهانش شرح داد که چگونه شیفته‌ی فلسفه‌های رایج زمان خودش شد اما خیلی زود از آنها برای همیشه دلسرد شد. سقراط پرسش‌هایی داشت که گمان می‌کرد آن فلسفه‌های نامدار لابد برایش پاسخی درخور دارند، اما دریافت که آن پاسخ‌ها هم راهی به جایی نمی‌برند. برای همین هم آنها را ترک گفت، بی‌آنکه خودش پاسخ بدیلی برایشان آورده باشد...

بگذریم، می‌گفتم که پشتِ سر من هاویه‌ای سرگیجه‌آور از تجارب گوناگون است. هرچند این به معنای تجربه‌گرایی و تنوع‌خواهی من نبود. من هر بار صادقانه خودم را وقف چیزهایی می‌کردم، هربار می‌خواستم تا پایان پای آن چیز بایستم. اما انگار خودِ جهان بود که این جدیت مرا پس می‌راند. این‌طور نبود که سبک‌سرانه بخواهم به هر چیزی توک بزنم و از هر طعمی مزه‌ای بچشم. راستش را بخواهید، گاهی با دیدن آدم‌هایی که یک راه را برگزیده‌اند و پایمردانه آن را تا پایان پیش برده‌اند دچار رشک و اندوه می‌شوم. آن‌ها کسانی هستند که گویی نیک می‌دانند از خود و زندگی و جهان‌شان چه می‌خواهند. آنها شاید چیزهای گسترده‌ای ندانند و تنها دانش خاصی داشته باشند، اما خوب می‌دانند که چرا این دانش را دارند. من اما از آغاز گویی در تعلیق بودم، آویخته میان زمین و آسمان. این وضع آویختگی شاید چندان هم بی‌ریشه نباشد. چون یادم می‌آید اولین باری که از من پرسیدند «می‌خواهی در آینده چه کاره شوی؟»، در پاسخ گفتم «فضانورد»! فضانوردان هم میان زمین و آسمان‌ها در تعلیق‌اند. گذشته از آن، در نوشتن نیز -به‌عنوان نخستین علاقه‌ی جدیم- چنین تعلیقی را تجربه می‌کردم. من در واقع هرگز علاقه‌مند به «نویسندگی» به‌عنوان یک «کار» نبودم. نشان به این نشانی که تا زمان دانشگاه رفتن، اصلا کتاب متفرقه و غیردرسی یا غیرکاری نمی‌خواندم. از خواندن کتاب نویسندگان آن لذتی را نمی‌بردم که از غرقگی در خیالات خودم. غرقگی در دریای واژگان هم چیزی شیبه به همان حس تعلیق و آویختگی بود. 

اما مگر نفسِ تعلیق می‌تواند خوشایند باشد؟ کیست که در حال بلاتکلیفی احساس خوشبختی کند؟! در واقع نخ مشترکی که تمامی این تجارب رنگارنگ را می‌تواند به‌هم بچسباند، چیزی عمیق‌تر از تعلیق است. شاید در کار فضانوردان، تجربه‌ی نوشتن یا فلسفه‌ی سقراطی بتوان چیزی همچون تعلیق یافت، اما برنامه‌نویسی یا فیزیک چندان تجارب مشابهی با تعلیق نیستند. برنامه‌نویسی و موسیقیْ «تجربه‌ی ساختن» بود و فیزیک و فلسفه‌ی دانشگاهیْ «تجربه‌ی شناختن». پس باید چیزی میان «آویختن» و «ساختن» و «شناختن» مشترک باشد. من این چیز مشترک و عمیق‌تر را، این چیزی که پیوستگی زندگی و وجودم را برای من آفتابی می‌کند، «تجربه‌ی شیرین شناختن بیهوده‌ی چیزها» می‌نامم. هر کسی که در این جهان دانشی دارد، این دانش را «از برای کاری» کسب کرده است. علمی که نفعی نرساند علم نیست. حداقلش این است که یک علم باید چیزی لذت‌بخش برای عالِم‌اش باشد تا او آن را پِی بگیرد. مثلا یک ریاضی‌دان که در گوشه‌ای ناشناخته به مساله‌ای ریاضیاتی فکر می‌کند، همینکه پاسخی برایش می‌یابد لذتی بی‌پایان را می‌چشد -تجربه‌ی «آهان!»-، حتا اگر نتواند آن پاسخ را به‌نام خودش ثبت کند یا ستایش جامعه‌ی علمی یا تاریخ را برای خودش به‌کف آورد. اما چیزی که من نقدِ عمر کوتاهم را به‌پایش ریختم چیزی از این سنخ نیست. من هیچ‌گاه به‌خاطر نمی‌آورم چنان دستآورد شیرینی به‌دست آورده باشم که در خلوتم به آن فکر کنم و احساس لذت یا غرور کنم. به‌عکس، من چیزهایی بیهوده را شناخته‌ام که به درد هیچ‌کس، از جمله خودم، نخورده‌اند. با این‌حال نمی‌توانم پنهان کنم که از شناختن این چیزهای بیهوده احساسی بی‌بدیل را تجربه کره‌ام! «آویختن» و «شناختن» و «ساختن» هر سه چیزهایی بودند که به من امکان «شناختن بیهوده‌ی چیزها» را می‌دادند. این شناخت بیهوده، تنها شناختی نظری نیست. به‌عکس، بیشتر شبیه علوم تجربی است. نوعی آزمایش، نوعی آزمودن. آزمودن خودِ زندگانی. همین است که من سخت هواخواه فلسفه‌ی سقراطی شدم و ماندم، فلسفه‌ای که شعارِ آن این است: زندگانی نآزموده به‌زیستن‌اش نمی‌ارزد!