چه‌هاست در سرِ این قطرهٔ محال اندیش؟

حتمن این بیت عجیب حافظ به چشم‌تان خورده است: «خیالِ حوصلهٔ بَحر می‌پَزَد، هیهات/  چه‌هاست در سرِ این قطرهٔ محال اندیش؟»

درباره‌ی معنای مصرع اول این بیت، طبق معمول معرکه‌ای درگرفته است. از توضیح معانی گوناگونی که برایش ذکر کرده‌اند می‌گذرم. بگذارید واژه به واژه با حافظ عزیز پیش رویم:

خیالِ .... می‌پزد!

این ترکیب امروز برای ما قدری غریب است. ما بیشتر به «خیال‌پردازی» عادت داریم یا در واقع ما فقط بلدیم «خیال‌بپردازیم». پرداختن هم خودش باز داستان شگرفی دارد. برای نمونه اگر در شعر فردوسی رد این واژه را بگیرید -به‌ویژه با صورت «پردُختن»- می‌بینید که معنای آن «تهی‌کردن» و «پیراستن» و «سِتُردن» است. ما وقتی می‌گوییم که داریم خیال‌پردازی می‌کنیم، در واقع بی‌اینکه بدانیم داریم می‌گوییم «خیال را تهی می‌کنیم». حقا که خیالات دنیای ما، تخیل را بیشتر خالی می‌کند تا پُر! و اگر بخواهیم خیلی نازک‌سخنی کنیم، در نهایت می‌گوییم «خیال‌پروری». «پرورش» هم کاری است که با گیاهان رستنی یا کودکان و جوانه‌ها و جوان‌ها می‌کنیم، انگار که خیال ما طفلی صغیر باشد که نیازمند پروراندن و تربیت ماست. اما حافظ ترکیب «خیال پختن» را می‌آورد که با هر دو مورد پیشین تفاوت دارد: پختن همواره پختن چیزی خام است و پخته‌شدن استعاره‌ای است از آزمودگی یا مجرب‌شدن. خامی که می‌پزد و پخته می‌شود بی‌نیاز از مربی و پرورنده‌ای است که او را بپروراند. آدم پخته تنها یک آموزگار دارد: آزمون‌های تجربه‌اش. و حالا نگاه کنید به ترکیب «خیال ... می‌پزد»؛ خیال نه طفل صغیری است که کسی آن را بالغ کند، نه مخزن که آن را خالی کنند یا پر. خیالْ خامی است که دارد می‌پزد و تجربه کسب می‌کند. اما برسیم به تعبیر مرکزی:

حوصله‌ی بحر!

ما امروز «حوصله» را خوب می‌شناسیم؛ لابد شنیده‌اید که در حال ملال می‌گویند «حوصله‌ام سر رفت». باری، خود این حوصله چیست که سر می‌رود؟ پیداست که باید چیزی شبیه به ظرف یا کاسه باشد. بی‌راه نرفته‌ایم: در فرهنگ لغات برای حوصله برابرهایی نظیر «چینه‌دان» و «سنگ‌دان» پرندگان ذکر کرده‌اند. مفسرین برای همین هم خواسته‌اند آن را مجاز از «دل و سینه» بگیرند. اما خب در این صورت روشن نیست «خیال‌پختنِ دلِ دریا» دقیقا به چه معناست؟ خب یک پاسخ محتمل این است: «دلْ خیال دریاشدن را در سر می‌پزد»؛ اما باز من نمی‌فهمم چرا دل باید بخواهد بحری شود؟ بگذریم از اینکه چرا باید عضو دون‌پایه‌ای چون چینه‌دان را مجاز از دل گرفت؟ راستش من مایلم آن را همان «گنجایش» و «بردباری» و «طاقت» بفهمم. در این صورت، حوصله‌ی بحر باید معنای نزدیک‌تری داشته باشد: گنجایش دریا.

خیالِ حوصله‌ی بحر می‌پزد

اگر هر چه یافتیم را به هم ببافیم باز یک مشکل پیدا می‌شود: گنجایش دریا چگونه می‌تواند خیال داشته باشد؟ درست است که در عالم شعر می‌توان اوصاف انسانی از جمله خیال را به اشیا بخشید، اما دقیقا چه تصویر شاعرانه می‌توان از تخیلات گنجایش دریا داشت؟! پس بگذارید «خیالِ حوصله‌ی بحر» را «تخیل‌کردن گنجایش دریا» بفهمیم نه و گنجایش دریایی که تخیل می‌کند! در این صورت، باید بپرسیم چه کسی «گنجایش دریا» را تخیل می‌کند؟ پاسخ این پرسش را باید در همان ترکیب عجیب «خیال‌پختن» جست. اگر من بگویم «شام امشب را من می‌پزم» پیداست که فاعل جمله کیست. ولی اگر بگویم «گرمای اجاق این غذا را می‌پزد» دیگر شخص خاصی فاعل این جمله نیست؛ همچنانکه «پخته‌شدن آدم‌ها» در کوره‌ی روزگار. پس مساله این نیست که کسی خیال گنجایش دریا را در سر داشته باشد، مساله این است که تخیل‌کردن گنجایش دریا چون کوره‌ای خیال‌ورز خود را می‌پزد.

اما می‌دانید چه چیز این بیت عجیب است؟ اینکه حافظ به‌خلاف حکمتی که بارها بدان اشاره کردیم، «کوره‌ی پختگی» را نه روزگار می‌داند و نه تجربه‌ها و آزمون‌هایش. آنچه ما را خواهد پخت، خیالی است به غایت محال، خیالی به وسعت بی‌پایان دریا. و بله! گمان نکنید کسی که «تجربه‌ی بیشتر» داشته باشد، لابد پخته‌تر است، پخته آنی است که خیالی به وسعت دریا داشته باشد. اما مگر نمی‌گویند کسی پخته است که دیگر دست از آرزوهای محال شسته باشد و جهان را در حد مقدورات و محدودیت‌هایش بشناسد و بخواهد؟ قطره‌ی محال‌اندیشی که خیالِ حوصله‌ی بحر دارد چگونه پخته تواند بود؟ پاسخ را حافظ در واپسین واژه‌ی این مصرع به ما گفته است: «هیهات»!

هر اجاق باید آتشی داشته باشد تا بتواند بپزد. آتش این اجاق اما اگر بی‌اندازه روشن بماند نه پختگی، که سوختگی برجای می‌ماند. پخته آنی است که «به‌موقع» از سر اجاق بردارندش. «هیهات!»ِ حافظ همین هشدار است. با این‌حال، این هیهات بیشتر شبیه «آوخ»گفتن است، نوعی «افسوس»خوردن و «دریغ»گفتن. کسی از بیرون ما را از آتش خیال نمی‌رهاند. این آتش خودش می‌سوزاند و با سوختن‌اش ما را هشدار می‌دهد. جز سوختن راه دیگری برای پخته‌شدن نیست، و این همان «ضرورت محال‌اندیشی» است که می‌تواند محالات را از سر ما بیرون کند..

 

دریافت

بادِ سردِ بهمنِ شهریوری

پس از آنکه بهمن آمد و همه چیز دهکده‌ی سابق را زیر هجوم برف مدفون کرد، نوبت آرامش و سکوت بود. همه‌جا سفید شده بود و دیگر هیچ چیزی شبیه قبل نبود. کم کم باد آرامی وزیدن گرفت، بادی که می‌توانست نسیم گرم و مطبوعِ شهریوری باشد؛ اما حالا باد سردی بود که از جگر کوه برمی‌آمد، کوهی که دیگر تاب ستم‌پیشگی دهخدا را نداشت...

 

 

دریافت

دوستان دوردست من: سقراط و حافظ

اگر از من پبرسید چه چیزی در این دنیا بیش از همه مرا سر ذوق می‌آورد، بی‌درنگ خواهم گفت «دوستی». پیش‌ترها شاید چیزهای دیگری را نام می‌بردم، اما حالا تردید ندارم که آدمی‌زادگان سخت بتوانند گنجی ارزنده‌تر از «دوستان» بیابند. اما خودِ دوستی هم آنقدرها که می‌نماید آسان‌یاب نیست. من دستِ‌کم فرقی می‌گذارم میان یاران و دوستان. کارِ یاران یاری‌کردن یکدیگر است، یاران به یاریِ هم یارای کارهایی را می‌یابند که دستِ‌تنها توان کردن‌شان را ندارند. ولی دوستان نه به «کارِ» هم می‌آیند، و نه حتا اصلا می‌توانند کاری داشته باشند. دوستانْ بی‌کاران‌اند! اگر بخواهم از تندیِ تعبیرِ «بی‌کاری» بکاهم، می‌گویم که کار دوستان این است که تلخی بطالت زمان را شیرین کنند. اگر دوستان نباشند، گویی که زمان نمی‌گذرد، یا اگر بگذرد همه‌سر بطالت باشد و پوچی. دوستی رواننده‌ی چرخ‌دهنده‌های ماشین زمان است، هرچند چرخش این چرخ به بهای گزاف نقدِ عمر باشد و پیشوازی مرگ.

بگذریم؛ پیشتر گفتم دوستانی کم‌شمارند. اما باید بیفزایم که نایاب نیستند. میدان جاذبه‌ی دوستی چنان است که از زمان و مکان برمی‌گذرد و گاه پس از مرگ دوستان نیز برجای می‌ماند. در فیزیک جدید و نسبیت انیشتن تصویر جالبی وجود دارد که شاید بتواند این وضعیت را نشان دهد. نسبیت انیشتن به ما می‌گوید که در این عالم سرعت چیزی بیشتر از سرعت نور نیست. پس اگر خورشید -که 8 دقیقه و 20 ثانیه‌ی نوری با زمین فاصله دارد- ناگهان از منظومه‌ی شمسی ناپدید شود، خبرش 8 دقیقه و 20 ثانیه بعد به ما می‌رسد، و طی این 8 دقیقه و 20 ثانیه نه تنها نور و تصویر خورشیدی را که نیست می‌بینیم، بلکه جاذبه‌ی آن نیز کماکان برقرار خواهد بود! تصورش را بکنید، همه ما در این 8 دقیقه و 20 ثانیه به‌سوی چیزی کشیده می‌شویم که دیگر وجود خارجی ندارد! حالا بیایید فرض کنیم یک میدان گرانشی بی‌نهایت بزرگ وجود داشته باشد که در نقطه‌ی بی‌نهایت دور دست کیهان قرار دارد و ما را به‌سوی خودش می‌کشاند. اگر منبع این میدان گرانشی برای لحظه‌ای ناپدید شود، ما تا مدتی دراز به‌سوی آن گرانیده می‌شویم، بی‌اینکه هرگز بفهمیم آن منبع نابود شده است. 

این تمثیل عجیب کیهان‌شناختی را آوردم تا وضعیتی عجیب را توضیح دهم. من دوستانی دارم که زمانی دراز است که نیستند، سال‌ها پیش از زاده‌شدن من. با این‌همه، هنوز آن‌چنان حاضرند که دوستان واقعا حاضر را غایب می‌کنند. دو تن از آنها را حتمن می‌شناسید: سقراط و حافظ. هر دوی این‌ها نمونه‌هایی تمام‌عیار از تعریف دوستی هستند. «بی‌کار»ترین، و بلکه «بی‌مصرف»ترین انسان‌هایی که هستی تاکنون به خود دیده! کافی است آنها را با هم‌صنف‌هایشان بسنجید. در صنف فیلسوفان، بسیارانی آمدند و بسیار گفته‌ها گفتند که سقراط ای‌بسا به گرد پای‌شان نرسد. حتا در قیاس با افلاطون و ارسطو که شاگردان و دوستاران‌اش بودند، سخنان او بسی تُنُک‌مایه و گاه پر مغالطه و سخت غلط‌اندازند. در صنف شعرا نیز اگر بنگریم حافظ از آن شاعرانی است که شعرش نه سوز و بلاغت غزل‌های سعدی را دارد، نه حکمت‌آموزی مولوی و نه حتا نیروی داستان‌زنی فردوسی و نظامی را. اشعار حافظ سخت مرموزند و نفهمیدنی و گیج‌کننده. گذشته از این‌ها، سقراط و حافظ خصلت عجیب نسبتا مشترکی دارند که آنها را از دسترس ما دورتر می‌کنند: رِندی حافظی و آیرونی سقراطی!

بگذارید این‌طور بگویم، این دوستان ما کیفیتی دارند ما بین شوخ‌طبعی و دروغ‌گویی. وقتی زبان باز می‌کنند نیک درمی‌یابید که چیزی را که در دل دارند به شما نمی‌گویند، اما چندان نیز برای‌تان مقدور نیست که این روحیه‌ی آنها را به‌پای «آب‌ زیر کاه»بودن‌شان بگذارید. کسی که شوخی می‌کند عمدتا یا دارد شما را دست می‌اندازد یا شخص سومی را. دروغ‌گوها هم اولا آن‌چنان دروغ نمی‌گویند که شما دریابید دروغ می‌گویند، و در ثانی، با دروغ‌گفتن‌شان می‌خواهند خود را بالا ببرند یا سودی به کف آرند. رِند و آیرونیست اما درست وارونه‌ی تمام این‌هاست. خودش را دست می‌اندازد، چنان هم چنین می‌کند که دست‌اش پیش شما رو شود و از این کار هم نه فقط طرفی نمی‌بندد، بل خود را در مظان اتهام و ملامت و زیان‌بردن می‌نهد!

به‌راستی عجیب و دوست‌داشتنی نیستند چنین کسانی؟! می‌شود «از ازل تا به ابد» با بازی‌گوشی آنها سرگرم بود. اما بگذارید بگویم چرا پای آن تمثیل نامتعارف کیهان‌شناختی را پیش کشیدم. مساله فقط میدان جاذبه و تاثیرگذاری پایای آنها نیست. بسیاری از نویسندگان دیگر نیز آثار بزرگ آفریدند که پس از مرگ‌شان آنها را جاودانه کردند. سقراط و حافظ نه به میانجی شعر یا فلسفه‌شان، بل به‌سبب «شخصیت خودشان» مانایند. شخصیتی که به‌خلاف آثار و کارهایشان دیری است که نیست شده است. من گمان می‌کنم آنها را باید درست مانند آن تمثیل کیهان‌شناختی دانست: آنها میدانی بی‌نهایت بزرگ در فاصله‌ای بی‌نهایت دور دست بودند که بعید است با وجود رفتن‌شان گرانش‌شان حالا حالاها پایان پذیرد. ای‌بسا که ترکیب همین «دوردستی» و «بزرگی» است که آنها را تا این پایه شگرف کرده باشد. باز بگذارید مثالی از فیزیک بیاورم: ماه شی‌ای بس بزرگ است، اما در فاصله‌ای بس دور دست. حاصل این دو ویژگی آن است که ماه در چشمان ما به‌سان توپ کوچکِ نقره‌فامی نمایان می‌شود که در نزدیکی‌مان شناور است. انگار که ماه هم درست به‌سان حافظ رندی می‌کند و همچون سقراط آیرونی می‌ورزد: بزرگ است و دور، اما کوچک می‌نماید و نزدیک!

اما اگر این‌طور باشد چرا و چگونه با چنین آدم‌های دوردست فربینده‌ای چنین دوست شویم؟ بگذارید از زبان شاعر دیگری سررشته‌ی پاسخ را به‌دست‌تان دهم:

 

-تو کجایی؟

در گستره‌ی بی‌مرزِ این جهان

تو کجایی؟

 

-من در دورترین جای جهان ایستاده‌ام:

کنار تو.

 

- تو کجایی؟

در گستره‌ی ناپاک این جهان

توکجایی؟

 

- من در پاک‌ترین مُقام جهان ایستاده‌ام:

بر سبزه‌شورِ این رودِ بزرگ که می‌سُراید

برای تو.

 

-شاملو

وعده تو کردی و او به‌جا آورد!

حافظ غزلی دارد که بیتی از آن بسیار مشهور مناقشه‌برانگیز شد: «مریدِ پیرِ مُغانم ز من مرنج ای شیخ/چرا که وعده تو کردیّ و او به‌جا آورد».

روشن است که اینجا تقابلی میان «شیخ» و «پیر مغان» برقرار شده که فهم معنای آن معرکه‌ی آرای مدعیان بوده‌است! برخی «شیخ» را به فقیهان خشک‌دماغ برمی‌گردانند و «پیر مغان» را به مقامات عرفانی، برخی آن یک را مجاز از اسلام دانسته و دیگری را مجاز از زرتشت/ایران پیش از اسلام. برخی دیگر، اولی را اسلام غیرشیعی و دومی را اولیا و ائمه‌ی شیعه گرفتند و ..... و البته زد و خورد میان این همه تفسیر متعارض تا امروز برجای مانده است. راستش من شباهت و قرابت عجیبی میان دعوای مفسرین این بیت با دعوای مفسرین سیاسی امروز می‌بیننم؛ یعنی کسانی که می‌کوشند اوضاع کنونی ما را تبیین کنند. بی‌اغراق می‌توان نشان داد هر کدام از خطوط تفسیری آن بیت، خطی سیاسی و تاریخی در سرزمین ماست و این البته بی‌سبب نمی‌تواند بود...

من اما راستش‌اش خیلی نه به این دعوا علاقه‌ای دارم و نه به آن یکی! به‌گمانم خود خواجه نیز نبوغ اصلی‌اش را نه در مصرع اول، بلکه در مصرع دوم به‌خرج داده است: «چرا که وعده تو کردی و او به‌جای آورد»! کلید فهم حافظی از شرایطی مشابه شرایط ما -که هرگز در تاریخ ایران و جهان کم‌نظیر نبوده- همین «حسن تعلیل» موشکافانه‌ی اوست. «چرخش»هایی که آدمیان مرتکب می‌شوند -چه چرخشی سیاسی باشد، چه تمدنی، چه فردی، چه مذهبی و چه حتا عملی- با همین ضابطه قابل فهم است: ما از کسی به‌جانب کس دیگر روی برمی‌گردانیم، نه به این‌سبب که خائن یا مرتدیم، بل بدان روی که قدیمْ «وعده می‌کرد»، اما جدیدْ «به‌جای می‌آورد»! خیانت بزرگ، خیانت افراد به شیوخ‌شان نیست، بل خیانت شیوخ به وعده‌های خودشان است... فتامل!

چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

1) تردید ندارم که بیت «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بنه/ چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند» به چشم‌تان خورده است. اما چشم من آب نمی‌خورد که بیشترِ خوانندگان آن بیت توانسته باشند گره از دشواری معنای آن باز کنند. می‌گویید نه؟ امتحانش رایگان -اما نه‌چندان آسان- است!

2) بیشتر مفسران می‌گویند که مراد لسان الغیب باید چنین چیزی باشد: «تمامی چنددستگی‌ها و تفرقه‌های میان فرقه‌ها از آن روست که حقیقت را نفهمیدند، پس رو به دروغ و خیال‌بافی آوردند و بر سر خیال‌بافی‌هاشان به جان هم افتادند». بسیار خوب! گیریم که این تفسیر عرفانی و وحدت وجودی را با تمامی پیش‌فرض‌های عجیب و غریب‌اش -مثل آنکه حقیقت فقط یکی است یا تفرقه نشان از بطلان دارد و ...- پذیرفتیم. خب با مصرع نخستِ این بیت چه کنیم؟ شیخ شوخ ما توصیه‌ای شگرف کرده است: «جنگ هفتاد و دو ملت را همه عذر بِنِه»! اگر کسانی بر سر هیچ و پوچ و دروغ و اوهام به جان هم می‌افتند دیگر چطور می‌توان آنها را «عذر نهاد»؟! فرض کنید دو نفر را ببینید که دارند بر سر اینکه آیا پادشاه فعلی فرانسه کچل است یا موفرفری دعوا می‌کنند. من و شما که می‌دانیم فرانسه‌ی کنونی اصلا پادشاهی ندارند و بنابراین دعوای این دو، دعوایی بر سر خیالات واهی است، چه کار باید بکنیم؟ قاعدتا باید به عنوان نفر سوم یقه‌ی دو نفر دیگر را بگیریم که آقاجان فرانسه اصلا پادشاه ندارد. اما حافظ چه می‌گوید؟ می‌گوید آقا جان ول‌شان کنید! اینها معذورند. مسلم است که اگر حافظ آن عارف وحدت وجودی بود، چنین توصیتی به خواننده‌اش نمی‌کرد. نمی‌شود طرفدار وحدت وجود بود و گمراهان متفرق را «عذر نهاد».

3) اما از این مصرع بگذریم و اصلا آن را «عذر بنهیم»! به مصرع دوم نگاه کنید: «چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». انگار که خیلی روشن است، اما صبر کنید! آیا حافظ دقیقا گفته است که هفتاد و دو ملت چون حقیقت را نمی‌دانستند رو به خیال‌بافی آوردند؟ خیر، او خود جنگ هفتاد و دو ملت را عین افسانه‌بافی آنها گرفته است. این دیگر چه‌جور تشبیهی است؟! افسانه‌ها را شاعران می‌سرایند، کجای کار شاعران افسانه‌سرا به جنگ هفتاد و دو ملت همانند است؟

4) گذشته از آن، حافظ نگفته است «به ره افسانه رفتند»، حافظ گفته «ره افسانه زدند». حافظ فعل «ره‌زدن» را به‌کار برده است. راه‌زدن اما کار «دزدان و عیاران» است. حافظ هرگز نمی‌گوید جنگ هفتاد و دو ملت همان افسانه‌سازی است، به‌عکس دارد به‌صراحت می‌گوید این کار عین راهزنی از افسانه است. راه‌زنان در گوشه و کنار راهی کمین می‌کنند و به وقت گذر کاروان راه را بر آنها می‌بدند و ثروت‌شان را به تاراج می‌برند. پس جنگ هفتاد و دو ملت، نه ناشی از خیال‌پردازی است (تفسیر رایج) و نه خودش نوعی خیال‌بافی است (تفسیر بند قبل). جنگ هفتاد و دو ملت، راه را بر افسانه و خیال بستن است!

5) اما چرا؟ چون هفتاد و دو ملت «ندیدند حقیقت». اما آیا اصلا تا به حال هرگز پیش‌آمده که شما به سبب ندانستن چیزی با کسی دعوا راه بیندازید؟ بعید می‌دانم، چون دعوا همیشه بر سر دانسته‌هاست. من چیزی را درست می‌دانم و شما چیز دیگر. پس اگر نتوانیم هم‌دیگر را متقاعد کنیم با هم دست‌به‌یقه می‌شوم. ما دقیقا به این دلیل دعوا می‌کنیم که هر کدام به‌پندار خودمان داریم حقیقت را می‌بینیم. شاید بگویید که دلیل دعوای ما این است که حقیقت ناپیداست، و اگر حقیقت پیدا می‌بود دیگر دعوایی با مدعی نداشتیم. اما اگر حقیقت پنهان و ناپیداست، از کجا معلوم می‌شود با پیداشدن آن دیگر دعواها فیصله می‌یافت؟ چیزی که در تیرگی و تاریکی است، اصلا معلوم نیست که چگونه چیزی است، پس چرا باید گمان کنیم حقیقت حلال مشکلات است؟

6) وانگهی، باز دقت کنید، حافظ نگفت که هفتاد و دو ملت «حقیقت را نمی‌دانستند»، او گفته است که آنها «حقیقت را ندیدند». تا به حال شده است که به‌سبب ندیدن چیزی دعوایی دربگیرد؟ به‌خلاف مورد قبل -اینکه بگوییم علت دعوا نادانی است-، این یکی بسیار آشناتر است. فرض کنید که برادرتان دور از شما زندگی می‌کند و شما مدت درازی است که او را ندیدید، پس قصد سفر می‌کنید و به راه دور و دراز می‌زنید تا او را ببینید. اما وقتی به منزل او رسیدید و رنج سفر آخر شد، او از ملاقات با شما طفره برود و بگریزد. این «ناکامی از دیدار» خلق‌تان را تنگ می‌کند. پس با اولین اصطکاک -مثلا با هم‌سفران‌تان- منفجر می‌شوید و بی‌دلیل دعوا راه می‌اندازید. این نمونه تنها تمثیلی دور از ذهن نیست، ما اصلا تمام دعواهای‌مان به‌یک معنا از اینجا آغاز می‌شود که می‌خواستیم چیزی را ببینیم و چون ندیدیم‌اش جوش آوردیم!

7) خب بیایید قطعات پازلی را که پیدا کردیم کنار هم بگذاریم: جنگ هفتاد و دو ملت راه را بر خیال‌پردازان و افسانه‌سرایان -شاعران- بند می‌آورد؛ چرا که هر ملتی ملت دیگر را متهم به افسانه‌سرایی می‌کند، انگار افسانه‌سرودن دشنامی باشد همچند گمراهی و تباهی. پس دشمنی اصلی آنها با یکدیگر نیست، بل با شعر و شاعر است. اما حافظ خطاب به خواننده‌اش -که خواننده‌ی شعر است و بنابراین آماج کینه‌ی هر هفتاد و دو ملت- می‌گوید اینها معذورند. به حال خودشان بهِل و بر ایشان خرده مگیر، چرا که آمده بودند تا حقیقت را ببینند، اما ناکام ماندند و درد این ناکامی را از چشم شعرا یا افسانه‌سرایان دیدند و بر آنها خشم‌گرفتند. شاید به این سبب که شعرا، به‌خلاف آنها، هرگز در پی تمنای وصال حقیقت نیامده بودند، پس ناکام هم نماندند. آنها هم از آغاز کار خود را افسانه‌سرایی انگاشتند و طمع خام از قصه‌ی حقیقت بریدند. روشن است که در چشم ناکام‌ماندگان از حقیقت، حالِ این افسانه‌سرایان تا چه پایه رشک‌انگیز است. اگر این همه درست باشد، آیا نباید بگوییم تقابلی که میان «افسانه» و «حقیقت» پدیدآمد، بیش از اینکه برآمده از سرشت خود افسانه‌ها باشد، برآمده از رشک و ناکامی و کین هفتاد و دو ملت نسبت به افسانه‌سرایان است؟

8) شاید شما هم فکر می‌کنید من دارم با واژگان حافظ شعبده‌بازی می‌کنم؟ پس بگذارید اقراری از خود او بیاورم که نشان می‌دهد چه کسی در این میان دارد با کلمات شعبده‌بازی می‌کند: «کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب/تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند»...

حافظه‌ی حافظ و یادگار فردوسی

گفته‌اند که «حافظ حافظه‌ی ماست»، اما این به چه معناست؟ پیش از این چندباری درباره‌ی حافظ و نسبت ویژه‌ای که با فردوسی دارد نوشته بودم. به‌گمان من یکی از جلوه‌های این نسبت ویژه را در همین عبارت مرموز می‌توان دید. اینکه حافظ به چه معنایی حافظه‌ی ماست چندان روشن نیست؛ و حتا دور نیست که بگوییم گوینده‌ی این گفته بیشتر خواسته است تا ذوق ادبی‌اش را بیازماید و جمله‌ای با جناس «حافظ و حافظه» بسازد. اما بیایید ببینیم در پهنه‌ی ادب پارسی آیا کسی را می‌توان سراغ گرفت که «حافظه»ی ما باشد؟ من که به‌یاد این ابیات آغازین شاهنامه می‌افتم:

سَخُن هرچه گویم همه گفته‌اند | برِ باغِ دانش همه رُفته‌اند
اگر بر درختِ بَرومند جای | نیابم که از برشدن نیست پای
توانم مگر پایگه ساختن | برِ شاخِ آن سروِ سایه‌فگن
کسی کو شود زیر نخل بلند | همان سایه زو بازدارد گزند
ازین نامور نامه‌ی شهریار | بمانم به گیتی یکی یادگار
تو این را دروغ و فَسانه مدان | به یکسان رَوِشنِ زمانه مدان
ازو هرچه اندرخورد با خرد | دگر بر ره رمز معنی برد
یکی نامه از گه باستان | فراوان بدو اندرون داستان
پراگنده در دست هر موبدی | ازو بهره‌یی نزد هر بخردی
یکی پهلَوان بود دهقان‌نژاد | دِلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده‌ی روزگار نُخُست | گذشته سَخُن‌ها همه باز جست
ز هر کشوری موبدی سالخوَرد | بیاورد کین نامه را گرِد کرد
بپرسیدشان از کَیان جهان | وُزان نامداران و فرّخ مِهان
که گیتی به آغاز چون داشتند | که ایدون به ما خوار بگذاشتند
چگونه سرآمد به نیک اختری | بریشان‌بر آن روز کُنداوری
بگفتند پیشش یکایک مِهان | سَخُن های شاهان و گشت جهان
چوبشنید ازیشان سپهبد سَخُن | یکی نامور نامه افگند بن
چُنین یادگاری شد اندر جهان | برو آفرین از کِهان و مِهان

 

می‌بینید! فردوسی خود به زبان رسا و شیوا می‌گوید که حافظ و حافظه‌ی ماست: «از این نامور نامه‌ی شهریار/بمانم به گیتی یکی یادگار». «یادگار» به‌معنای کار یاد است، و «یاد» همان «حافظه» پارسی‌گویان است. اما کار فردوسی -که همان کار یاد باشد- ناظر بر چیست؟ به‌خلاف آنچه در تفاسیر امروزی گفته می‌شود فردوسی سخنی از ایران نگفته است، هرچند با خودآگاهی تمام در مقام دهقانی «از شهر ایران» سخن می‌گوید. فردوسی نمی‌گوید یاد ایران یا تاریخ شاهان آن را بازمی‌گوید. او از «باغ دانش» می‌گوید و از «درخت برومندی» که «پای از برشدن» آن را ندارد -برشدن در هر دو معنا احیانا مدنظرش است: بالا رفتن و به حافظ سپردن-. فردوسی نمی‌خواهد این «درخت برومند باغ دانش» را «از بر کُند». درخت باغ دانش درختی نیست که بتوان «از برش کرد» و بدین طریق «از آن بالا» رفت. لااقل این کار از یلی چون فردوسی برنمی‌آید -چه رسد به ما؟-. پس فردوسی چگونه «یادکاری» می‌کند؟ او به ما می‌گوید: «پایگه‌ساختن بر شاخ آن سرو سایه‌فگن». اما چرا؟ چون «کسی کو شود زیر نخل بلند/همان سایه زو بازدارد گزند». پس فردوسی حافظِ خودش است؛ نه حتا حافظ درخت برومند باغ دانش، اما حفاظتی در زیر سایه‌سار «دانش»، دانشی برآمده از «سخن‌های شاهان و گشت جهان»، شاهانی «کیان جهان و نامدار و فرخ مهان» بوده‌اند. سراسر شاهنامه یادگاری است، اما نه یادگار آن شاهان، بل یادگار خود فردوسی: «نمیرم ازین پس که من زنده‌ام/ که تخم سخن را پراکنده‌ام». این فردوسی نیست که یاد شاهان را حفظ کرده است، این سایه‌سار درخت دانش است که حافظ فردوسی است.

اما برسیم به حافظ بزرگ! حافظ خود محافظ چیست؟ چه چیزی را حفظ می‌کند؟ خودش را؟ بعید است، «عشقت به‌دست طوفان خواهد سپرد حافظ/چون برق از این کشاکش پنداشتی که جستی»! او نیک می‌داند که «جستن از این کشاکش» پنداری بیش نیست و او باز به‌دست طوفان سپرده خواهد شد: «در گوشه‌ی سلامت مستور چون توان بود/تا نرگس تو با ما گوید رموز مستی». پیداست که هم حافظ و هم فردوسی جهان را جایی پر گزند می‌یابند، جایی که نه از چیزی می‌توان حفاظت کرد، و نه حتا از خود! «شکاریم یکسر همه پیش مرگ». اما گویا فردوسی پناهی جسته است و حافظْ بی‌پناهی. ولی بیت حافظ را می‌توان طور دیگر هم خواند «عشقت» به تو، «حافظ» یا «محافظی»، آن‌هم از دست خود طوفان، خواهد داد که می‌پنداری چون برق از کشاکش آن جستی! با این شیوه‌ی قرائت، آنچه محافظت می‌کند «عشق» است. اما چه نسبتی است میان محافظ حافظ -عشق- و جایگه امن فردوسی -درخت باغ دانش-؟ آیا آن درخت برومند باغ دانش همان عشق است؟ عشقی که فردوسی آن را پنهان کرده تا «با مدعی نگوید اسرار عشق و مستی»؟ چه نسبتی میان این عشق و دانش در کار است؟ به این پرسش‌ها تنها در ذیل اندیشه‌ای می‌توان پاسخ گفت جامع عشق و دانایی باشد: فیلوسوفیا!

انقلاب فردوسی‌گون حافظ در انقلاب غزل سعدی!

غزل‌های حافظ مرموزند، و این اصلا طبیعی نیست! اگر مبداء ورود غزل به پهنه‌ی ادب پارسی را سعدی بگیریم، قاعدتا غزل نمی‌باید به راهی می‌رفت که در اشعار حافظ پیمود. غزل سعدی ترکیب شگرف «سادگی و زیبایی» است، مقصود خود را به مخاطبش می‌رساند و این کار را آن‌چنان خوب انجام می‌دهد که بیش از معانی بیان‌شده در آن از شیوه‌ی بیان او به وجد می‌آییم. قصه‌ی او قصه‌ای سرراست و بلکه تکراری است: درد هجران و تمنای ناکام وصال. هر بار چنان هنرمندانه آن را می‌سراید که حتا با هر بار خواندن یک غزلش چیزی نو در آن می‌شنویم!

حافظ اما انگار دارد کار دیگری با واژگانش می‌کند. سخت است تشخیص ماجرایی که حافظ در هر غزل‌اش می‌گوبد. با این‌همه این سختی را نباید به حساب سستی زبان نوشت، چه، در استواری بیان سخت بتوان همالی بر «صنعت‌کردن» حافظ آورد. از دیگر سو، نباید گمان برد که حافظ کمتر از سعدی «عشق‌آشنا» باشد: «دارم من از فراقش در دیده صد علامت»!

تفاوت مرموز حافظ و سعدی را به‌گمان من، باید در شیوه‌ی تخاطب‌شان یافت: سعدی در غزلیات خود بیشتر با خود معشوق سخن می‌گوید اما حافظ برای مخاطبی دیگر از شرح عشق خویش می‌گوید، وانگهی در پایان بسیاری از غزلیات به‌ناگاه مخاطب حافظ دگرگون می‌شود: گاه با خودش چیزی می‌گوید و گاه با معشوق. اما مخاطب حافظ بیشتر «یاران» اوست: «یاران چه چاره سازم با این دل رمیده؟» یا «چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟». اما به‌یاد آورید که سعدی چگونه از یاران در شعرش سخن می‌راند: «بگذار تا بگریم چون ابر در بهاران، کز سنگ ناله خیزد روز وداع یاران»!

این کار حافظ را از جهتی می‌توان بازگشت به فردوسی دانست، هرچند بازگشتی است که پس از ایستگاه سعدی در شاهراه شعر پارسی رخ می‌دهد. شیوه‌ی تخاطب فردوسی را در شاهنامه به‌یاد آورید: شاعر برای ما از کسان دیگر چیزهایی را گزارش می‌کند. در شعر فردوسی سه کس حاضرند، ما به‌عنوان شنوندگان، شاعر به‌عنوان گزارنده و دیگرانی که در گزارش او گزارده می‌شوند. در شعر حافظ نیز این سه کس را می‌بینیم: ما به‌عنوان یاران شنونده، حافظ همچون گزارنده و دیگرانی که گزارش می‌شوند. در سعدی اما داستان همانا داستان خود سعدی است و مشعوقی که همین شعر نیز به او خطاب می‌شود. با این‌همه حافظ چیز مهمی را نیز از سعدی برگرفته است: گزارشی که حافظ در شعرش می‌گوید، گزارشی از خود او و تجربیاتی است که با دیگران داشته، اما فردوسی در گزارش‌اش تنها گوینده‌ای است که گویا یکسره از آن غایب است. فردوسی گزارش «نامه‌ی باستان» می‌گوید، اما حافظ «از خون دل نوشته‌است نزدیک دوست نامه». 

همین نکته است که شعر حافظ را «مدنی»تر از شعر سعدی می‌کند. حافظ اصلا از آن روی خرقه‌ی رندان به تن می‌کند که همواره در ملاء عام سخن می‌سراید که در آن گوش نامحرمان و محرمان به‌یکسان به پیام او گشوده است. این رندی، صورت پساسعدیانه‌ی رمزگویی فردوسی است: «از او هرچه اندرخورد با خرد/ دگر بر ره رمز معنی برد»، چرا که فردوسی نیز در میانه‌ی همگان و بل از خلال زمانه‌ها سخن می‌راند و نیک می‌دانست که «به‌یکسان رَوِشْنِ زمانه» نباید دانست. اینکه چگونه حافظ میراث‌دار مدنیتی می‌شود که فردوسی آن را به‌زیبایی سرود، حکایت دشوار و شیرینی است که اگر عمری بود بدان بازخواهم گشت. اما هم‌اکنون شاید برای ما همین بسنده باشد که رد پای مدنیتی پیوسته را در ادب پارسی پی بگیریم تا بتوانیم «خود»مان را نیک‌تر بشناسیم...

دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده!

فکر می‌کنید وقتی حافظ بزرگ می‌گفت «دنیا وفا ندارد ای نور هر دو دیده»، دقیقا داشت چه می‌گفت؟ اول از همه اینطور به‌نظر می‌رسد که حافظ دارد شکوه و شکایت از درد و رنج دنیای بی‌مروت می‌کند. اما خب به‌گمان سخت بتوان از شیخ شوخی چون او اینقدرها راحت چیزی فهمید؛ قبول ندارید؟ 

خب بگذارید کلمه به کلمه پیش رویم: «دنیا وفا ندارد»؛ وفا را به کسی نسبت می‌دهند که اول کسی باشد و نه چیزی، درثانی، آن کس با ما پیمانی بسته و سپس آن را شکسته باشد. به‌گمان‌تان دنیا می‌تواند کسی باشد؟ نفس یا جانی داشته باشد؟ و گیرم بتوان چنین تصویر استعاری را پذیرفت، چطور بتوان پذیرفت که جان جهان پیشتر با ما پیمانی بسته؟ نکند که سخن حافظ بیش از توصیف جهان، توصیف گرایش و تمایل پیشینی ما به جهان باشد؟ اما چرا باید جهان کام ما را برآورد و اگر برنیاورد، لابد از «بی‌وفایی» اوست؟ شاید چون ما نمی‌توانیم طور دیگری باشیم و بیندیشیم!

اما بعد، «ای نور هر دو دیده!». روشن است که حافظ دارد این جمله را خطابی تمام می‌کند. مخاطبش کیست؟ «نور هر دو دیده». نورد دیدگان، آن چیزی است که دیدن را برای ما ممکن می‌کند، چیزی که اگر نباشد جز ظلمات و تاریکی نصیب نمی‌بریم. اما یک لحظه صبر کنید! حافظ دارد به آنچه باعث دیدن و حس‌کردن ما می‌شود خطاب می‌کند؛ انگار که به بینایی بگوید آنچه را می‌بینی باور مکن! دنیا وفا ندارد، حتا اگر خلافش را ببینی! انگار که اصلا دعوا بر سر کیفیت و چگونگی جهان نیست، جهان هر طوری باشد ما می‌خواهیم از آن وفا ببینیم، و حافظ می‌خواهد حتا اگر وفا هم دیدی بدانی دنیا وفا ندارد.

البته ای‌بسا تمام این‌ها را به‌حساب شعرنشناسی من بگذارید و بگویید «نور هر دو دیده» مجاز از محبوب است، کسی که بودنش چشمان ما را روشن می‌کند و نبودنش کورمان می‌کند. اما این توضیح باز کار را پیچیده‌تر می‌کند: اگر اصلا محبوبی در کار است، پس حبّ ما چندان هم ناکام نبوده، و این یعنی یکی از بزرگترین گرایش‌های ما -داشتن محبوب- آنقدرها هم از جانب جهان بی‌پاسخ نبوده و جهان آنقدرها هم بی‌وفایی نکرده است. شگفت اینکه حافظ خطاب به کسی دارد بی‌وفایی دنیا را اعلام می‌کند که خودش از نشانه‌های بزرگ وفای به عهد دنیاست.

و باز اصلا اگر به تشبیه حافظ برگردیم-تشبیه محبوب به نور هر دو دیده- آیا جز این است که حافظ دارد درست در برابر دیدگان ما چشم‌بندی می‌کند؟ و عجیب نیست که با خواندن آن بیت پیچاپیچ و مرموز همگی تصدیق می‌کنیم که «دنیا وفا ندارد»!

نویسندگان خوب چه کسانی‌اند؟

1) دوستانم خوب می‌دانند که در جهان ادب فارسی ارادتی تمام‌نشدنی به فردوسی دارم، برای همین هم گاه‌گداری می‌کوشند این ارادت را به پرسش بگیرند، و شاید بُرّاترین سلاح‌شان هم این بوده است: «فردوسی شاید افکار و اندیشه‌های خوبی داشته باشد -مثل ستایش ایران و جوانمردی و خرد و ...- اما نویسنده‌ی خوبی نیست». و خب، چون این دوستان مرا دوست دارند شاید رقبت نمی‌کنند رک و راست به رویم بیاورند و بگویند «مهر تو به فردوسی اساسا ادبی نیست».

 

2) پاسخ من اما همیشه این بوده است که «فردوسی را از قضا بیش از هر چیز بابت این دوست دارم که هنر نویسندگی را در پارسی تمام کرده است»! چندان برایم مهم نیست که فردوسی جایی خرد را ستوده یا جای دیگر جوانمردی را. مگر شاعر ستاینده‌ی این جور چیزها را کم داشته‌ایم؟ در این مواقع است که مخاطبانم گیج‌ می‌شوند و می‌پرسند «قوت ادبی شعر حافظ و مولانا کجا و شعر ساده‌ی فردوسی کجا؟»

 

3) خب این نشان می‌دهد من و دوستانم چندان در این باره که «نویسنده‌ی خوب کیست؟» توافق نظر نداریم. البته که حافظ و سعدی شعرایی خوبند و من هرگز آنها را از رتبه‌ی نویسندگان خوب، پله‌ای پایین‌تر نمی‌نشانم. اما من می‌گویم آنها خوب‌اند، چون آنچه را فردوسی آغاز کرده به سهم خویش پی‌گرفتند. اما مگر فردوسی چه چیزی را آغازیده؟ من می‌گویم «هنر نوشتار» را.

 

4) نویسنده‌ی خوب کسی نیست که چیزهای خوب را روی کاغذش نوشته‌اش بنویسد. نویسنده‌ی خوب کسی است که نوشتارش را در ژرفای جان و روان خواننده بنگارد، بی‌آنکه به روی او بیاورد که چنین می‌کند. جان موجود لطیفی است و روان، چنانکه از نامش پیداست، همواره می‌رود و جایی که بخواهند بندش کنند، می‌رمد. پس نباید به روی جان و روان آورد که داریم در او چیزی می‌نهیم. سر و صدا و شلوغ‌بازی و جلوه‌نمایی هرچه قدر هم که گوش و چشم ما را پر کنند، جان و روان ما را می‌رمانند. همین است که از خیل سترگ آثاری که به مذاق ما خوش می‌آیند، بهره‌ای اندک و خرد در «یاد» ما می‌ماند.

 

5) اما فردوسی این هنر شگرف «نگارش در بطن جان» را از کی و کجا آموخته است؟ از آئین‌نامگ‌های باستانی؟ شاید. از شاعران پارسی‌گوی؟ شاید. اما گوهر این هنر چیزی است که هیچ کس نمی‌تواند به دیگری بیاموزاند. برای نگارش روی لوح جان، باید جان را بشناسی و برای شناختن جان به جای دیگری نمی‌توان رجوع کرد جز به خود. اگر کسی خود را نیک بشناسد، آنگاه شاید بتواند در جان دیگری نیز اثری بگذارد. این چیزی است که نویسنده‌ی نیکو می‌داند. نوشتار اگر پنجره‌ای رو به جان خود نباشد، پرده‌ای ستبر خواهد شد فراروی هر گونه حقیقتی، ولو گزارشی واو به واو از حقایق باشد..

بار واژگان: مرگ و جاودانگی

تصور کن در حال جویدن غذایی هستی که قرن‌ها از روز پخته‌شدن‌اش می‌گذرد؛ حال ما و واژگان چنین است! رسوب چند سده روی هر کدام‌شان -البته به‌جز آنها که من‌درآوردی‌اند!- نشسته است. چه چیزها که به چشم نداشته‌شان دیده‌اند و برسر چه زبان‌ها که ننشسته و در کدام سرها که نرفته‌اند. برخی‌شان روزگاری کف خیابان‌های شهر بودند، برخی دیگر را از کف همان خیابان‌ها جاروب کردند. بسیاری به‌گرد فراموشی مدفون‌اند، و شاید تیره‌روزترین‌شان آنهایی باشند که به بوالفضولی فضولان دستکاری‌ها شده تا معنای جدیدی برسانند. روی دوش برخی‌شان بار سنگین رنجی بی‌پایان بوده و برخی دیگر هم‌گسار شادنوشان. 

دفعه‌ی بعد که خواستی منظوری را بار یکی‌شان کنی و به مخ مخاطب میرایت پرتاب کنی، لختی درنگ کن. کمی مزمزه‌اش کن، ببین که تا کجاها رفته و توی کدام دهان‌ها و گوش‌ها چرخیده است، ببین که مرگ چه گویندگانی را دیده است، چه نامور و چه گم‌نام. اما ترسناک نیست؟ گوینده‌ای میرا گفته‌ای را گفته که عمرش از خود او بیشتر شد. گفته‌هایی که می‌توان گفت همگی‌شان بالقوه نامیرایند! ما می‌سازیم -یا شاید می‌بافیم-شان و می‌میریم و آنها می‌مانند و مرگ ما را به چشم نداشته می‌بینند. وه! که چه قدر هر واژه بوی مرگ می‌دهد! نه «مرگ شیء» آنطور که فلان فیلسوف و فلان روانکاو گفته، بل «مرگ گوینده»شان. شاید همین باشد که آن دوست دوست‌داشتنی می‌گفت: «نمیرم از آن پس که من زنده‌ام/ که تخم سَخُن را پراکنده‌ام»...